Ахилла

И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного,

потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства.

Евр. 11:39-40

Все элементы реальности, их подъемы и падения зависят от подъемов и падений человеческой мысли.

Авраам-Ицхак Кук

Нарратив как «рамка» религии

Понятие нарратива применительно к религиозной традиции может включать в себя совокупность событий и смыслов, содержащихся внутри этой традиции. Причем событийный и смысловой ряды могут быть выражены двояко. Во-первых, посредством мифа, внутри которого происходит повествование о событии или событиях, и присутствует мировоззренческая установка или предписание образа действия. И, во-вторых, с помощью ритуала, где происходит символическое воспоминание событийного ряда и даже приобщение к его вневременной составляющей.

Смена религиозного нарратива, как правило, достаточно редкое явление, вызванное существенными обстоятельствами, к которым могут относиться как масштабные исторические и социальные изменения, так и новые крупные теофании, вынуждающие корректировать прежние нарративы. При таком взгляде Священная история может выглядеть как последовательная цепь таких событий, в которой взгляд верующего человека склонен искать особую провиденциальную логику.

Заветы и нарративы

В богословии о Священной истории часто принято говорить в категориях заветов (неких договоров, союзов, описывающих отношения между Богом и людьми). Конечно, самое фундаментальное богословское разделение — это разделение Библии на Ветхий и Новый Заветы соответственно с двумя крупными корпусами текстов. Но также широко распространено, например, деление на семь заветов: завет с Адамом, завет с Ноем, завет с Авраамом (Исааком и Иаковом), завет с Моисеем, завет с Давидом, завет с Иисусом и некий седьмой завершающий завет Бога с людьми, который предположительно должен произойти после второго пришествия Христа. Понятно, что описанная концептуализация — лишь некая теоретическая схема, идеальная конструкция. И библеисты обычно не любят подобные построения, справедливо видя в них попытку произвести насилие не только над текстом (когда Библия превращается в учебник алгебры), но и над реальностью. Однако, если мы говорим о смысле истории, о значении теофаний, о провиденциальной связи событий, то полный уход от концептуализации — другая крайность. И здесь понятие нарратива могло бы помочь нам, во-первых, приглушить «священный ужас» разговора о Божественном в столь пафосных категориях как завет с Богом, а во-вторых, все-таки сохранить попытку осмысления религиозной традиции как сложной многоуровневой реальности, имеющей составляющую, связанную с духовным восхождением.

Наверное, можно говорить о более крупных и менее крупных нарративах. Менее крупные могут содержаться внутри более крупных. Например, внутри «ветхозаветного нарратива» могут быть нарративы пророческих движений или раввинистические нарративы разных иудейских школ со своими смысловыми акцентами и особенностями. А в современном христианстве, допустим, помимо конфессиональных различий есть, скажем, монашеско-аскетический, политико-социальный, научно-просветительский подходы.

Тем не менее, после некоторого предварительного введения в тему попробуем эти (крупные) нарративы описать, а затем уже более пристально сконцентрироваться на «Павловом нарративе» как доминирующем, по нашему мнению, нарративе христианской традиции. Затем подумаем о том, как этот нарратив связан с существующим порядком вещей и как переосмысление некоторых аспектов нарратива может привести и к пересмотру основ нового миропорядка.

Человек и его мир

В религиях, опирающихся на Библию, считается, что история человечества начинается с Адама (имя Адам означает просто Человек). За этим именем можно мыслить как конкретную человеческую личность, так и «род людей». В первых главах книги Бытия мы сталкиваемся с историей (представленной как притча о сотворении мира), в которой задаются базовые понятия богочеловеческого взаимодействия. Речь идет о существовании Творца, творения, о людях (мужчинах и женщинах), о грехе, об изгнании из рая, о смерти… Так или иначе все эти «атрибуты» являются некими первичными обстоятельствами жизни человечества, его «рамкой». Конечно, уже внутри этой «рамки» могут быть разные комбинации и сочетания указанных «атрибутов». Особенно разнообразно может демонстрировать себя грех.

Характерно, что как такового закона Божьего у Адама не было, было лишь одно ограничение — не есть от древа познания добра и зла (Быт. 2:17). По сути, это ограничение можно интерпретировать как ограничение направленности воли. У человека есть выбор: либо соединять волю человеческую с волей Божьей, либо не соединять. Вместо заповедей — благословение плодиться и размножаться и владеть землею.

Вторая попытка

Человечество после Ноя — это как бы второе человечество, вторая попытка Бога создать угодных Себе людей. Первое человечество развратилось (Быт. 6:5), люди стали помышлять «зло во всякое время». Бог выбирает праведника с его семьей и спасает эту семью от потопа. Праведность Ноя заключалась в том, что он «ходил пред Богом» (Быт. 6:9). Возможно, за этими словами скрывается то понимание, что Ной пытался соединять свою волю с волей Творца (т.е. как бы делал то, что не сделал Адам), поэтому он всегда чувствовал Божье присутствие вместе с собой. Завет или «нарратив Ноя» — это, по сути, нарратив праведности, который, как эталон, дается всем потомкам Ноя, т.е. всем народам. Под праведностью, прежде всего, видимо, понимается направленность воли, характер интенций. Бог Ноя так же, как Адама, благословляет плодиться и размножаться и владеть землею. Появляется первый формальный закон: не есть живое (плоть с кровью) и не убивать себе подобных (Быт. 9:1-6). Взамен Бог обязуется не опустошать больше всю землю потопом (Быт. 9:11). Позднее эти т.н. заповеди Ноя получили расширение до «семи заповедей Ноя», куда вошли запреты идолопоклонства, богохульства, прелюбодеяния, воровства и обязанность создать справедливую судебную систему. Скорее всего, «две заповеди Ноя» превратились в «семь заповедей» под влиянием позднейшего Моисеева законодательства уже как следствие желания евреев сделать декалог универсальным принципом жизни для всего человечества.

Праведник среди грешников

Авраам — первый персонаж Библии, история которого похожа на современный документальный репортаж о жизни человека в присутствии Бога. Вполне можно говорить об историчности этого персонажа. На это немногие обращают внимание, но Авраам совершает религиозную революцию. Мало того, что он слышит и слушает Бога, делает так, как говорит Бог (праведность возникает как следствие веры и доверия Богу, а значит, направленности воли соответственно с волей Божьей), но изменяется также и представление о Боге: после события акеды (связывания Исаака) Бог и в сознании Авраама, и в сознании его последователей предстает как Бог, отвергающий человеческие жертвоприношения, как Бог, утверждающий жизнь и побеждающий смерть (согласно многим древним верованиям именно бог смерти, Владыка подземного мира являлся сильнейшим богом пантеона). Получается, что в сознании Авраама его племенной «бог» оказывается сильнее Владыки подземного мира, вырастает до масштабов Творца «неба и земли», у которого ключи жизни и смерти (а это уже монотеистическое мировоззрение).

В акценте обращенности духовного внимания на посюстороннюю, а не потустороннюю жизнь, возможно, один из основных смыслов откровения Аврааму (кроме, конечно, испытания направленности воли самого Авраама).

При этом Бог Авраама — это Бог силы, Бог высоты, Бог милости и Бог даров. Авраам — это в каком-то смысле новый Ной. Авраам идет туда, куда зовет его Бог, а Бог «ходит вместе с Авраамом» и спасает его от окружающего его злого мира. При этом в отличие от прошлого мира вокруг Ноя этот мир вокруг Авраама не уничтожается совсем (Библия повествует нам только об уничтожении Содома и Гоморры, а не о потопе вселенского масштаба).

Семья Авраама (вместо семьи Ноя с его детьми) — это новое спасаемое человечество. Причем не только Авраам входит в завет с Богом, но и Сарра, а также все потомки и домочадцы. Знак завета — обрезание. Характерно, что заповедей как таковых (кроме обрезания) в религиозном «нарративе Авраама» нет. Есть благословения и дары.

Среди наиболее важных даров — это сын Исаак (со всеми последующими потомками) и «вся земля Ханаанская». Существенно, что жена Исаака Ревекка — это тоже дар Всевышнего, наряду с Авраамом и Саррой — некий новый первообраз брачной жизни для всего Израиля. Очень показательна в этом смысле история сватовства Исаака и Ревекки. Эта история представлена как событие веры.

Таким образом, клан Авраама согласно Библии — это новый микросоциум богоспасаемого человечества. Причем благословения и дары Божьи не безусловны. Например, земля обетованная довольно скоро отнимается, внук Авраама Иаков и его сыновья переселяются в Египет, а потомки надолго «застревают в рабстве».

Круговорот

Вывести из рабства уже весьма увеличившийся к тому времени народ Израиль призывается Моисей. У некоторых библеистов есть предположение, что когда евреи выходят из Египта, чтобы послужить Богу, под службой Богу понимается некий древний ритуал, во время которого происходит воспоминание события акеды и богоявление. В таком контексте этот ритуал словно заново раскручивается, как воронка (круговорот), вбирая в себя теперь уже новые исторические события.

В глазах народа Бог Израилев побеждает египетского фараона и египетских волхвов, подобно тому, как Бог защищал Авраама, когда тот был в Египте. Моисей на горе Синай как бы обновляет завет с Авраамом. Причем статус Моисея в народе Израилевом ниже, чем статус Авраама. Авраам — праотец, Моисей лишь учитель. Это подчеркивается, например, в истории с обрезанием сына Моисеева: за неуважение к обрезанию, завету с Авраамом, тому грозит смерть, от которой спасает жена Моисея Сепфора, быстро совершив необходимый обряд (Исх. 4:24-26). Тем не менее Бог «ходит вместе с Моисеем», как Он «ходил» и вместе с Авраамом.

Моисей и народ заключают новый завет со Всевышним. Характерно, что предмет завета почти тот же самый. Это благословения и земля обетованная. В дополнение к благословениям и земле дается закон. Его тоже вполне можно воспринимать как благословение потому, что он призван регулировать жизнь социума, сдерживая зло и грех. Его провиденциальная роль в том, чтобы охранять полученную свободу от рабства и жизнь в присутствии Божьем.

Важно, что закон дается после Синайской теофании. Это означает, что первична сакральная связь Бога с народом, а заповеди вторичны. Они призваны удержать и сохранить эту связь. Т.е. уже тогда возникает смысловой паттерн, что благодать первична, а закон вторичен (позже эта тема соотношения закона и благодати вновь появляется в богословии апостола Павла). А благодать в свою очередь уже сама по себе является следствием веры как ответ Божий на осознанный выбор человека.

В дополнение к обрезанию дается еще один знак завета — суббота. Суббота — это воспоминание седьмого дня творения, в который Бог почил от всех дел своих, т.е. как бы воспоминание того, что Бог — Творец пространства жизни (отсылка к Адамову завету), Он благословляет дела и дает отдых. Человек подобен Богу. Как Бог «отдыхает» в седьмой день, так и человек пусть тоже отдыхает в субботу.

Также появляется скиния и священство и возникает главный ритуал — праздник Песах, в котором почти что как методами изобразительного символизма воспоминается событие исхода. При этом сам исход становится повторяющимся мифом, могущим снова и снова осуществляться в истории.

Кроме темы благословений, как и в завете с Адамом, звучит тема проклятий. Если народ изменяет Всевышнему с другими богами или не выполняет заповеди, Бог проклинает всю его жизнь и изгоняет его со Святой земли подобно тому, как Адам был изгнан из рая (Втор. 28:15-68).

Таким образом, после исхода из Египта, дарования закона, завоевания Ханаана возникает как бы новый религиозный нарратив («Моисеев нарратив»), который становится форматом жизни Израиля на многие столетия.

Существенно, что заветы с Адамом, Ноем, Авраамом и Моисеем — это, по сути, один и тот же повторяющийся завет, в котором речь идет о встрече с Богом, слышании Его, действии по Его воле в режиме вдумчивого диалога (не исключающего спор) и спасении от злого мира. Атрибутами завета также являются благословение и проклятие, пространство жизни, земля обетованная, потомки и т.д. Господь как бы снова и снова, спустя века, возвращается к одной и той же духовной задаче. Например, суббота — апелляция к воспоминанию Адамова завета о том, что Бог создал мир за шесть дней и в седьмой день почил. При этом происходит последовательное расширение действия завета. Также направленность воли — ключевой момент для всех праведников, находящихся в отношениях со Всевышним.

Двойственность целей и подвижная граница

Дальнейшая жизнь народа Израиля проходит внутри «Моисеева нарратива». Это не исключает довольно бурной и динамичной жизни, богатой на события. Период судей, период царей и пророков, создание и разрушение государства, время ассирийского изгнания и Вавилонского плена, возвращение из плена и послепленный период вплоть до разрушения Второго Храма — все это так или иначе «рамка» Моисеева завета. Страдания, изгнание со Святой земли, рассеяние и плен интерпретируются пророками как осуществление той части завета, где говорится о проклятиях Божьих, которые случаются как следствие оставления народом Бога и Его заповедей. Пророки как бы указывают на упущения и на нарушение иерархии ценностей в отношениях со Всевышним. При этом вновь звучит тема святого остатка (нового народа Божьего), обновления завета, благословений и милости Божьей. Святой остаток, пройдя определенную трансформацию, наследует обетования.

Также набирает силу после создания, укрепления, а затем и разрушения Израильского государства, т.н. «Давидов нарратив», в смысловом стержне которого заложена память об успешном еврейском царстве на Святой земле. При этом само появление монархии как таковой судьей и пророком Самуилом истолковывается как понижение духовного уровня (1Цар. 8:1-22). И здесь уже присутствует двусмысленность: все-таки царство Израиля — это хорошо или плохо? Послепленное возвращение на землю отцов соединено с надеждами на возникновение нового порядка вещей, в котором народы смогли бы обрести способ мирного сосуществования друг с другом. Пророки Исайя и Михей изрекают свои пророчества о будущем веке мира и сотрудничества (Ис. 2:4, Мих 4:3). И это представление о всеобщем мире тогда связывалось с возвращением евреев на Святую землю, возвышением Израиля и просвещением языческих народов светом истины. Тогда еще сильна была память о мирном правлении Соломона и расцвете Израильского царства. Мирный «путь Иерусалима» противопоставляется агрессивно-захватническому «пути Вавилона». Но у последователей пророков есть понимание, что без распространения библейских ценностей на другие народы всеобщий мир вряд ли будет возможен.

Постепенно в пророческой среде появляется идея расширения завета Божьего, выход за пределы Израиля (также, как следствие, и заповеди Ноя расширяются фактически до Моисеевых заповедей декалога). Эта возможность связывается с ожидаемым приходом Мессии. Причем понимание мессианской темы (так же как темы Израильского царства) двояко: есть представления о Мессии как о Мессии страдающем и как о Мессии торжествующем.

Важно сказать, что появление мессианской темы как таковой означает исчерпание или некое завершение «Моисеева нарратива», т.к. границы этого нарратива становятся подвижными.

«Фазовый переход»

Иисус появляется в Израиле как Праведник, призванный обновить завет со Всевышним. С Ним Дух Господень. Он учит народ, исцеляет больных и воскрешает умерших. В Галилейский период жизни Иисуса речь не идет о том, что готовится масштабная иудейская миссия по отношению к язычникам: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 15:24).

В новозаветной библеистике считается, что одна из линий апологетики христианства и миссии к иудеям заключалась в том, чтобы предложить иудеям концепт: «Иисус — новый Моисей». Действительно, очень многие евангельские отрывки, описывающие жизнь Иисуса, — это как бы параллели с жизнеописанием Моисея и других пророков. При этом Иисус призывал своих последователей к свободной от ига закона, но не беззаконной Живой Торе, которую Сам и являл, на что мог дерзнуть только создатель закона — Моисей (в этом смысле по степени дерзновения Иисус как бы встает вровень с Моисеем).

В полемике с фарисеями, запутавшимися в толкованиях закона, Иисус предлагал взгляд из глубины, а также, как следствие, иерархию смыслов и заповедей: есть большие заповеди в законе, есть меньшие. Взгляд из глубины освобождает и наполняет пониманием слушателей. Интерпретация закона по духу, а не по букве, восстановление пророческого служения, жизнь в единстве с Богом, создание нового социопространства (Церкви), где действовал бы Дух Божий, — все это отсылало сквозь столетия к давним моисеевым временам. Иисус как бы входит в служение Моисея и тем актуализирует его присутствие (в какой-то момент сам Моисей вдруг появляется вместе с Илией в событии Преображения на горе Фавор).

Однако это еще не выход за пределы «Моисеева нарратива».

Ситуация меняется, когда мы начинаем говорить об Иерусалимском периоде жизни Спасителя, крестной смерти и воскресении. Если Моисей приходит с миссией вывести народ из Египта и подготовить его к жизни в земле обетованной, то Иисус предрекает разрушение Иерусалима и Храма, изгнание со Святой земли и рассеяние. В чем же тогда Его милость (или милость Бога, пославшего Его) по отношению к Израилю? Остаются только горькие слова сожаления: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Матф. 23:37) Крестная смерть Христа в этом смысле для подавляющего числа соотечественников как бы только предваряет будущие страдания евреев во время противостояния с Римом: «дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших» (Лк. 23:28).

Однако была еще другая часть современников (собственно ученики Христовы), для которых их личная история и история Церкви не закончилась с крестной смертью Учителя. Произошло что-то малопонятное. Христос воскрес. Это был, как фазовый переход в термодинамике. После события воскресения для христиан новой точкой отсчета, новым нормативным «агрегатным состоянием» и новой целью стало достижение состояния Воскресшего, по отношению к которому прежнее состояние тленного, смертного теперь стало восприниматься как то, что надо преодолеть. И Церковь восстановилась в событиях серии встреч с Воскресшим. После Пятидесятницы и начала служения апостолов она продолжила как новый народ Божий, святой остаток, свое существование. Апостолы как новые судьи встали во главе нового народа Божьего.

При этом евангельские события нельзя интерпретировать как новый нарратив, поскольку они произошли с одним Человеком, а не с народом. Скорее, это разрыв прежнего «Моисеева нарратива», «тектонический разлом», «фазовый переход», но это не нарратив в тех смыслах, о которых мы говорили ранее, т.к. не мы живем в «евангельском нарративе», а он как луч с высоты светит нам, оставляя множество вопросов. Вместе с тем, поскольку касание луча было в историческом времени, что-то нам все-таки осталось. И на основании того, что осталось, на основании некоего первообраза, заданного Иисусом, Церковь создала что-то вроде учения Церкви. И вот это-то учение и можно, наверное, считать новым нарративом, т.н. нарративом ожидания.

Попробуем и об этом поговорить.

Новые горизонты

После события Вознесения община учеников Христовых, получив духовный импульс, как новый народ Божий, продолжила свое существование. Она призвана была жить в свободе от ига закона (т.е. училась интерпретировать закон духовно) и нести Великое поручение Иисуса Христа миру: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Матф. 28:19-20). Отсюда широкая миссия не только к иудеям, но и к язычникам. Иисус обещает быть незримо с Церковью: «Я с вами во все дни до скончания века» (Матф. 28:20).

В качестве общепринятого нового духовного горизонта устанавливается не обретение земли обетованной, а достижение «нового неба и новой земли» (т.е. преображение и воскресение из мертвых). Основным христианским ритуалом становится Евхаристия, во время которой происходит воспоминание евангельских событий и приобщение вневременным Небесным тайнам.

Однако предшествующие библейские нарративы по-прежнему продолжают существовать: и в сознании христиан, и в сознании не принявших Иисуса в качестве Мессии иудеев. Апостолы по воскресении Иисуса из мертвых спрашивают Его: «не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6) Явно здесь идет апелляция к доминирующему, видимо, в то время «Давидову нарративу», в котором главным духовным даром иудеям было создание свободного процветающего государства евреев на Святой земле. Но после двух Иудейских войн, разрушения Иерусалима и Храма надежды на создание независимого еврейского государства были надолго похоронены. А с ними и «Давидов нарратив», который, к слову, в измененном виде часто всплывал уже на почве христианской традиции, только место евреев здесь теперь занимали те или иные христианские общности. В русском изводе, например, «Давидов нарратив» — это православное царство во главе с православным царем.

В иудаизме на смену «Давидову» (и даже шире — «Моисееву нарративу») пришел т.н. «талмудический нарратив», определяющий жизнь евреев в изгнании, вне Святой земли. Талмуд явился новой оградой еврейской жизни в галуте.

«Павлов нарратив»

Среди первых христиан в создании некой смысловой рамки религиозной жизни дальше всех, пожалуй, продвинулся апостол Павел (не считая, конечно, апостола Иоанна Богослова с его «Откровением», но к этому тексту все-таки нужен особый подход). Вероятно, духовным основанием для создания новой религиозной парадигмы послужила личная теофания Савла (будущего апостола), известная как встреча с воскресшим Христом по пути в Дамаск (Деян. 9:1-28).

Павел в попытке оттолкнуться от «Моисеева нарратива» и в заботе о духовно-мыслительной самостоятельности христиан, предпринял усилие создания полноценного «христианского нарратива», в котором были бы осмыслены и евангельские события, и судьба не принявших Иисуса евреев, и многие практические вопросы религиозной жизни. Характерно, что в посланиях разным общинам некоторые мысли апостола Павла повторяются. Т.е. это не какие-то богословские импровизации, как может показаться, а вполне продуманное сформированное учение, своего рода катехизис веры.

Конечно, в ранней Церкви помимо Павловой были и другие традиции. Например, традиции Петра, Иоанна, Иакова. Однако так получилось, что именно Павлов извод христианства стал доминирующим изводом Церкви.

Этот новый «христианский нарратив» с дополнениями, которые внес Павел, имеет следующие важные составляющие.

Христос воскрес и воссел одесную Бога. Те, кто меняют жизнь, каются и входят в Церковь, наследуют обетования, принимают Духа Святого. Это новый народ Божий, обретающий новое спасение от зла («рода сего развращенного» (Деян. 3: 38-40)). В каком-то смысле архетип «спасения от рода сего развращенного» — прежний, он присутствует и в завете Ноя, и в завете Авраама, и в завете Моисея.

При этом для иудеев Иисус — отвергнутый Мессия, «камень, пренебреженный строителями, но сделавшийся главою угла» (Деян. 4:11). Отличие теперешней ситуации от попыток обновления завета, которые были раньше, заключается в том, что теперь возможность присоединения к избранному остатку в большем масштабе появляется у язычников. Они после покаяния, крещения и принятия Духа Святого входят в духовное социопространство Церкви. Жизнь в Церкви происходит по принципу духовной интерпретации закона, как это было и при жизни Иисуса. Взгляд из глубины, иерархия смыслов и заповедей ведут к свободе от «ига закона», но не к беззаконию: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства», — учит апостол Павел (Гал 5:1). Характерно, что при Моисее закон призван был охранять народ от рабства, но, по Павлу, со временем он сам стал новым рабством — «игом закона». Социопространство Церкви уподобляется телу Христову, в котором люди — члены этого тела. А, значит, для Церкви как нового народа Божьего предполагается некая полнота жизни в единстве с Богом. Имеется в виду не только личностное, но и социальное измерение. Отсюда появляется смысл служений. Служения апостольства, пророчества, учительства, управления, вспомоществования и т.д. призваны наполнить эту жизнь развитием, духовным общением и взаимопомощью. У прот. Сергия Булгакова есть размышления о том, что список служений условен. Этот список вполне может быть расширен за пределы устоявшегося сакраментального иерархического ряда.

Павел полемизирует с «Моисеевым нарративом». Для Павла закон не абсолютен. Было время, когда закона не было, а благодать и истина были. Это было до Моисея, при Аврааме. Поэтому в фигуре Авраама, который считается отцом всех верующих (Рим 4:1-25), можно, по Павлу, примирить подзаконных и внезаконных верующих (иудео- и языкохристиан). Отсюда акцент на том, что сейчас благодать и истина подается христианам через Иисуса Христа, и нет необходимости христианам обрезываться. У Авраама еще до обрезания была вера, поэтому обрезание как непременный атрибут Авраамова и Моисеева завета вторично по отношению к вере. Тем не менее Павел не против обрезания для иудеев (Гал. 5:11), он, например, обрезывает Тимофея, обращенного из иудеев (Деян. 16:3).

При этом мысль Павла простирается дальше, сквозь структуры других заветов. И здесь перед нами раскрывается уже подлинная новозаветная архитектоника. Иисус Христос, по Павлу, — новый Адам, а не только новый Давид, Моисей, Авраам и Ной, т.к. Он разрушает проклятие греха и смерти, полученное при грехопадении Адама (1Кор 15:1-58). Его союз с Богом крепче других союзов, а, значит, и Его завет — это не завет обрезания и закона, а какой-то другой. Прочие благословения других заветов (дети, земля обетованная и т.д.) не отнимаются, они лишь корректируются, т.к. в иерархии смыслов обетование воскресения теперь выходит на первый план. Во многом заповеди блаженств — косвенные свидетельства такой коррекции. Также и священство Христа, очищающее и освящающее Церковь — «священство по чину Мелхиседека», «священство вовек» (Евр. 7:1-28) в отличие от временного и несовершенного священства по чину Аарона.

Незавидной, по Павлу, становится судьба Израиля. Отвергнув Иисуса как Мессию, евреи отвергли и путь спасения, предложенный Им. Павловы послания, скорее всего, написаны до разрушения Иерусалима и Храма, но такое ощущение, что некоторые темы посланий как будто навеяны событиями катастрофы 70-го г. н.э. Павел будто предчувствует катастрофу. В историософии Павла Бог не отверг Израиль совсем. Израиль лишь преткнулся, чтобы парадоксальным образом открыть дверь язычникам, «возбудить ревность» (Рим.11:11). Возможно, этот парадокс связан с тем, что для язычников довольно сложно было войти в народ Божий. Требовались обрезание и инкультурация, сопровождавшаяся разрывом со своим родным кровом и родной культурой. На практике это означало ассимиляцию, на которую готовы были лишь очень немногие. Теперь же через Христа язычники должны были получить прямой доступ к откровению и заветам со всеми обетованиями, благословениями и действием Духа Божьего. При этом никакой инкультурации, ассимиляции и разрыва с родной культурой не требовалось. Не удивительно, что в эту открывшуюся дверь многие захотели войти. В этом один из смыслов крестной смерти Спасителя. Однако жертвой такого положения дел стал Израиль, «искавший праведности в делах закона, а не в вере» (Рим. 9:32) и не обретший этой праведности. Израиль временно ожесточился, «пока не войдет полное число язычников» (Рим. 11:25).

Церковь на базе этого рассуждения Павла в дальнейшем разработала целую богословскую концепцию — «теологию замещения», согласно которой Церковь — это новый Израиль, который заместил собой Израиль Ветхий, сошедший вследствие этого с исторической сцены. Поражение в двух Иудейских войнах, гибель огромного числа евреев, запрет селиться на Святой земле и многие другие страдания вынуждали думать, что сбывается вторая часть Моисеева завета, касающаяся проклятий, а не благословений. И это во многом служило почвой уже для христианского антисемитизма.

Однако, у Павла же есть мысль о том, что «весь Израиль спасется» (Рим. 11:26), как уже было сказано, когда «войдет полное число язычников». Это спасение Павел связывает с землей Израиля: «придет от Сиона избавитель и отвратит нечестие от Иакова» (Рим. 11:26).

Кризис «Павлова нарратива»

Даже из нашего небольшого экскурса видно, что «Павлов нарратив» имеет как бы промежуточный характер. Он описывает ситуацию, когда Церковь находится в динамике, ожидании. Как «Моисеев нарратив» раздвинуть мог Мессия, так и «Павлов нарратив» могут всерьез поколебать какие-то исключительные события. Мир ждет распространения проповеди Евангелия, вхождения «полного числа язычников», «спасения всего Израиля» и далее — пришествия Иисуса, воскресения мертвых, нового неба и новой земли…

Однако, на наш взгляд, у «Павлова нарратива» есть и внутренние проблемы. Проблемы эти связаны не только с ожиданием грядущих событий, но и с прежними заветами, с тем, что дары и благословения прежних заветов усвоены в недостаточной степени.

Важно, что Церковь преодолела искушение Маркиона, который, основываясь на урезанном прочтении Павла, предлагал отказаться от всего ветхозаветного наследия. Но это и не значит, что все ветхозаветное наследие было в должной степени воспринято. Вместе с теологией замещения Церковью Израиля развилась и теология замещения Ветхого Завета Новым. Поэтому и путь веры Авраама — это не то же самое, что путь веры в христианстве. Христианство как бы проскакивает длительное выстраивание человеком отношений с Богом, когда «Бог ходит вместе с человеком», очищает, учит и освящает его, благословляет его дела, созидает его семью, духовный дом, пространство жизни… Устремляясь к своему пределу, вера в христианстве со временем стала восприниматься не как жизнь в Божьем присутствии, в доверии Богу, который рядом, а как вера во что-то далекое, потустороннее — в воскресение мертвых. Это хорошо заметил Мартин Бубер в своей работе «Два образа веры».

Отказ от закона как такового для языкохристиан, ограничение лишь семью заповедями Ноя на практике стал часто приводить и к беззаконию (причем иногда прикрываясь «законным» государственническим аппаратом подавления). То и дело стало возникать новое законничество теперь уже на базе либо секулярной юристократии, либо канонического права, которое во многом оторвано от жизни и при этом претендует на сакральный статус. Установление справедливого суда — важный пункт для жизни народа Божьего. А епископско-пресвитерский суд, к сожалению, лишь имитация такого суда (Вопрос суда более подробно мы разбирали в статье «Суд в Израиле и апостольский дар»). Поэтому «иго закона» теперь представлено в новых формах.

Важной особенностью «нарратива Павла» в отличие от «Моисеева нарратива» является то, что не предполагается сугубой борьбы с рабством. У Павла, хоть он и говорит, что, если «можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (1 Кор. 7:21), тем не менее сугубой «моисеевой» бескомпромиссной борьбы с рабством нет. Все покрывающая любовь (1Кор. 13:1-13) как бы позволяет идти на путь соглашательства с рабством и другими формами несвободы (вот, например, прямо-таки гимн рабству от певца свободы: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный» (Еф. 6:5-8)). А вот, что по поводу рабства говорит критикуемый Павлом Моисеев закон: «но если раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю, — то пусть господин его приведет его пред богов и поставит его к двери, или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он останется рабом его вечно» (Исх. 21:5-6).

Компромисс по отношению к рабству рождает компромисс и по отношению к «государственному рабству», что ведет к соглашательству со светскими властями: «всякая душа да будет покорна высшим властям» (Рим. 13:1). Конечно, такие компромиссы как некие временные, переходные состояния могут быть оправданы (особенно, если учесть время, в которое жил апостол), но когда они становятся постоянными нормами жизни, это прямой путь к новому беззаконию, что на примере диктаторских режимов мы часто и наблюдали в истории.

Возможно, из-за непроработанности языкохристианами «Авраамова» и «Моисеева» нарративов недостаточное внимание уделяется и развитию темы «даров Божьих и благословений», характерных для человека в личном плане и народа (народов) в социальном плане, вышедших из рабства. Дар жены (мужа), детей, крова, земли не воспринимается часто как дар свыше именно из-за невыстроенности свободных и ответственных отношений с Богом и ближними. Отсюда и заповеди (не прелюбодействуй, не кради и т.д.) не имеют сакрального характера. У раба нет даров Божьих, у него есть дары рабовладельца либо случайные подачки фортуны. К тому же обычным для христианина скоро становится безответственный альтруизм: надо все отдать и ни на что не претендовать.

Вместе с тем в результате многочисленных расколов Церковь как народ Божий потеряла свое единство. Если Павел сугубо радел о единстве Церкви при возможном разномыслии христиан («чтобы открылись искусные» (1Кор.11:19)), то что мы видим теперь: огромное количество деноминаций и юрисдикций, не признающих друг друга.

Развитие «Павлова нарратива»

Однако есть и другие стороны «Павлова нарратива», которые неожиданно продвинулись. И теперь об этом можно говорить в аспекте новой надежды.

Так Израиль после двух тысяч лет жизни в изгнании и рассеянии, после кошмара Холокоста, по завершении самой масштабной в истории человечества войны получил возможность возвращения на Святую землю и создания там еврейского государства. В этом смысле будто сразу реактивировались все три библейские нарратива («Авраамов», «Моисеев», «Давидов»), где владение Святой землей и жизнь в процветании на ней является одним из важных пунктов договора Бога с потомками Авраама. По масштабу изгнания и возвращения эта волна переселения сравнима с той, какая была во время библейского переселения в Египет и исхода оттуда, а также во время ассирийского изгнания, переселения в Вавилон и возвращения из Вавилонского плена. Если вторая волна возвращения шла под патронажем Кира Великого и мощного Персидского царства, то третье переселение уже XX-XXI вв. проходит при поддержке США, крупнейшей в военном и экономическом отношении державы мира.

При этом сейчас недостаточно говорить, что современное возвращение евреев на Святую землю — это реактивация действия трех библейских нарративов. По нашему мнению, в этом «параде нарративов» участвует и «Павлов нарратив». Он участвует в той части, где речь идет о спасении всего Израиля. Возвращение евреев на Святую землю — это маркер начала спасения Израиля, о котором Павел говорил в послании к Римлянам (Более подробно об этом вопросе мы говорим в статье «Христианская сотериология и судьба Израиля»). Тогда фигура апостола Павла для Израиля становится в один ряд с ветхозаветными пророками, предсказывавшими плен и возвращение.

Но, если это так, если завершается некий цикл изгнания и возвращения, тогда вместе с ним завершается и цикл «вхождения полного числа язычников». Что такое полное число язычников, скрыто в замысле Божьем. Но у апостола эти вещи связаны. А это значит, что должна произойти «диффузия нарративов», т.е. такое их взаимодействие, когда «Моисеев» и «Павлов» нарративы будут дополнять друг друга. Это касается и израильского, и христианского социумов. К слову, сейчас в израильском обществе уже происходит диффузия «Моисеева» и «талмудического» нарративов (полемика Талмуда и ТаНаХа) во многом благодаря раву Аврааму-Ицхаку Куку и его последователям. Но не исключено и более широкое взаимодействие в этом плане иудеев и христиан. Некогда падшая, а теперь восстанавливающаяся «скиния Давидова» может послужить примером того, как Бог может быть верен своему завету.

Исторические циклы и новый миропорядок

Мы уже говорили выше, что причиной для смены или коррекции религиозного нарратива могут быть либо крупные новые теофании, либо значительные геополитические события, повлиявшие на изменение атрибутов завета. Начиная с древних времен и заканчивая нашими днями, к таким событиям можно отнести следующие исторические циклы.

1. Начало цикла: переселение потомков Иакова в Египет, рабство; середина цикла: призвание Моисея, исход из Египта, Синайская теофания; конец цикла: завоевание Ханаана, возвышение и расцвет Израильского царства, мирное правление Соломона.

2. Начало цикла: ассирийские войны, противостояние Ассирии и Египта, крушение Северного Израильского царства и ассирийское изгнание, противостояние Вавилона и Египта, крушение Иудейского царства (служение пророков: Амоса, Осии, Исайи Иерусалимского, Михея, Софонии, Наума); середина цикла: Вавилонский плен (пророки Иеремия, Исайя Вавилонский, Аввакум, Авдий, Иезекииль, Даниил); конец цикла: падение Вавилона, возвышение Кира Великого, возвращение евреев на Святую землю, попытка налаживания мирной жизни и диалога культур (пророки Аггей, Захария, Иоиль, Малахия).

3. Начало цикла: Евангельские события, разрушение Иерусалима и Храма войсками Веспасиана и Тита в 70 г. н.э., Иудейские войны, изгнание и рассеяние, широкая христианская проповедь язычникам; появление христианских империй, симфония Церкви и государства, папоцезаризм и цезарепапизм, многочисленные расколы в христианстве и иудаизме, возникновение протестантизма, кризис христианской веры, секуляризация и атеизм; середина цикла: Первая и Вторая мировые войны в XX в, появление двух тоталитарных режимов и их падение; конец цикла: возвышение США, возвращение евреев на Святую землю и создание государства Израиль, выработка безвоенных работающих принципов мирного сосуществования народов в Европе, антиколониализм.

Для всех этих циклов, имеющих разную длительность во времени и разный масштаб происходящего, было характерно изменение вектора направленности процессов. Получается, что, если попытаться обнаружить некую единую библейскую логику, то в истории будто бы одна и та же структурная матрица повторяется несколько раз, вовлекая в орбиту своего действия все большее и большее число людей. Последний цикл начался с разрушения Иерусалима, а заканчивается созданием государства Израиль и новым форматом жизни после Второй мировой войны, «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2Пет. 3:8).

Характерно, что как библейские пророки послепленное возвращение на Святую землю связывали с надеждой на мирное сосуществование народов, так и теперь, в наше время, создание государства Израиль синхронизировано во времени с попыткой выработки принципов мирного безвоенного сосуществования стран Евросоюза. Причем сейчас, с середины XX в. и по сей день обе эти попытки (создание государства и безвоенное сосуществование народов в Европе) продолжаются довольно долго (уже три-четыре поколения), а, значит, их можно признать удачными. Т.е. вполне можно говорить о реактивации мирного «Соломонова нарратива» с концептом противопоставления мирного библейского «пути Иерусалима» и военно-имперского языческого «пути Вавилона». И этот нарратив теперь включает в себя уже не только Израиль, но и другие народы.

При этом коррекция «Павлова нарратива» может также проявляться в том, что помимо «спасения Израиля» может происходить восстановление единства Церкви. Причем восстановление единства Церкви не исключает, по Павлу, и разномыслия. Вряд ли это может быть единство на основе конфессионального единства с его догматико-канонической системой охранительных табу. Конфессионализм как таковой сейчас представляет «расколотую оптику», взгляд будто бы сквозь не тусклое, а сквозь разбитое стекло. В этом взгляде, склонном к отворачиванию от инакомыслия, единая и цельная оптика Писания исчезает и уступает место урезанному и дробному наслоению вторичных смыслов предания.

Мы находимся в ситуации, когда библейское зрение нужно обретать заново. Наверное, и новое единство Церкви должно быть достигнуто на каком-то другом уровне с другим смысловым содержанием вхождения в тему, на новой глубине и высоте. И этот уровень должен включать в себя, с одной стороны, новое, но в то же время и библейское понимание человека как личности в его отношении с Творцом — собственно, завет Авраама. А с другой стороны, можно говорить, что в отношения с Творцом в качестве единого субъекта диалога включается уже Человек как единое человечество.

Также определенную надежду вызывает то, что происходит постепенный отказ от рабства, империализма и колониализма. Запад будто прорабатывает по-своему в этом плане «Моисеев нарратив» с его акцентом на свободе и выходе из рабства. Поэтому компромиссов, как раньше, в этом вопросе уже не должно быть. Конечно, появились новые формы несвободы (скажем, т.н. офисное или цифровое рабство), но это уже все-таки не то, что было раньше. Демократия, справедливый суд, законность, уважение прав личности — все эти институты не создают рай на земле, но они по крайней мере в той или иной степени ставят заслон аду.

Свободный мир и «тьма внешняя»

В нашем небольшом экскурсе мы пытались показать, что новый миропорядок, сформировавшийся по окончании Второй мировой войны и продолжающийся формироваться, имеет глубокие корни в ключевых религиозных нарративах Библии. Важно это зафиксировать. Складывающийся мир открытости, доверия, свободы, смысла, конечно, во-первых, еще очень далек от совершенства, а, во-вторых, очень хрупок и может быть разрушен как изнутри, так и извне. Предыдущие такие попытки, о которых мы говорили (мирное правление Соломона и мирная жизнь в послепленном Израиле), как известно, долго не просуществовали. Но сейчас можно сказать, что современный мир это уже отчасти не мир «Зверя», не мир, где апокалиптические чудовища-империи борются друг с другом. Наверное, этот мир можно с некоторыми оговорками назвать Свободным миром. Это, конечно, еще далеко не царство Божие. И, естественно, к этому Свободному миру остается много вопросов. Секуляризм, например, один из них. Но важно, что в этом мире нет духа войны, духа антигуманизма, имперскости и т.д. А есть дух мира, дух уважения к человеку, его правам и свободам.

Однако война в Украине показала, что у этого нового создаваемого Свободного мира есть граница. До войны это так остро не ощущалось. И Россия по отношению к этому миру вполне может оказаться во «тьме внешней», под властью беззакония. Причем речь не идет об экономических связях, скорее, тут надо говорить о паттернах и традиции. Да, мы здесь не одиноки. И есть, куда дальше падать. Скажем, пример Северной Кореи всегда перед глазами (также далеки от стандартов Свободного мира, скажем, Китай или Иран).

Поэтому война в Украине — это, скорее, не война за территории, а война за ценности, за качество того мира, в котором люди хотят жить, за тот образ жизни, который они избрали.

Причина того, что мы очутились вне, по большому счету в том, что те библейские нарративы, о которых мы говорили выше, оказались нами не проработаны. Вряд ли мы мыслим о себе как о народе Божьем (и даже вообще как о народе, гражданском обществе). А, значит, благая весть до нас еще не дошла. Мы до сих пор, несмотря на недавно отмеченное тысячелетие Крещения Руси, не живем внутри завета с Богом, не исполняем базовые заповеди, мы «невежды в законе» (ср. Иоан 7:49). А поэтому случившийся «Украинский кризис» русского православия, о котором мы недавно писали, вполне закономерен. Также в каком-то смысле логичен и наш антицивилизационный военный демарш.

Конечно, есть отдельные святые и лично свободные люди. Но они разрознены. Их свет не соединен, его не хватает, чтобы осветить широкие пространства нашего отечества. Поэтому православие времен Второго Храма Христа Спасителя, подобно иудаизму эпохи Второго Храма, нуждается в покаянии и исправлении, чтобы войти в открывающуюся новую жизнь. Коллективное помешательство последнего года вполне может дать дополнительный повод задуматься над этим.

Возможно ли, не теряя самобытности, войти в Свободный мир? Конечно. Прежде всего потому, что у свободы как таковой нет альтернативы. И свобода — один из первых даров Божьих, после которого можно начать духовное восхождение. Но, чтобы получить этот дар, нужно проделать большую работу по изменению направленности воли. В Свободном мире не должно быть места духам войны, агрессии, беззакония и бесправия.

Есть еще другой вариант — остаться в царстве «империалистического Зверя», или даже — полюбить «Зверя». И на этой почве попытаться создать свой антимир. Но тогда не стоит удивляться и «дарам» «Зверя». Его «дары» — это антидары: смерть (а не жизнь), рабство (а не свобода), ненависть (а не любовь), бессмыслица (а не смысл), бедность (а не достаток) и т.д. Неужели Большая Северная Корея (или Большой Иран) — это наша новая цель? Признаться, в это с трудом верится. Если библейские нарративы нами еще не проработаны, то уж тоталитарный нарратив сполна избороздил нашу душу колючей проволокой. И повторения здесь не хотелось бы.