Ахилла

 (доклад на конференции «Пути развития Церкви» 16-17 ноября 2024 г.)

 Как известно, в учительной литературе есть понятие о разных уровнях прочтения Библии. Есть уровень прочтения пшат (פְּשָׁט‎) — буквальное, контекстуальное понимание. Есть уровень прочтения драш (דְּרַשׁ‎) — аллегорическое и этическое понимание (из этого уровня иногда выделяют уровень дин (דין) — судебное толкование и уровень ремез (רֶמֶז‎) — гомилетическое толкование). И есть уровень прочтения сод (סוֹד‎) — мистическое понимание, когда речь идет о тайнах Божиих. Важно сказать, что в иудаизме и в христианстве эти уровни понимаются схожим образом, как определенные смыслы, в христианстве они называются буквальным, аллегорическим, тропологическим (моральным) и анагогическим уровнем прочтения священного текста.

Наверное, с определенной долей условности, можно говорить, что на уровне пшат Библию читают библеисты, их задача познакомить читателя с буквальным пониманием текста, правильно определить его жанр и адресата, ввести читателя в историко-культурологическую среду, в которой текст создавался. На уровне драш, дин и ремез Библию читают учителя (раввины, катехизаторы), проповедники, поэты. В их устах текст будто снова оживает, его символическая образность становится ближе, также в этом случае о Библии говорят как об учебнике жизни.

Остается вопрос: кто может читать Библию на уровне сод? Может быть, именно об этом уровне апостол Петр говорит, что «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» (2 Пет 1:20)? Считается, что в древней Церкви учителя занимались истолкованием прошлых откровений, они учили Закону и умению жить в реальности действия Духа Божьего, а пророки возвещали новые откровения. Они как бы задавали историософскую рамку жизни народа Божьего, истолковывали историю, промысел Божий. Важно сказать, что эта рамка не была статичной: она видоизменялась.

Причиной для изменения историософской рамки (или библейского нарратива, как бы мы сейчас сказали) могут быть либо новые теофании, либо крупные геополитические события. Как известно, в ранней Церкви было в избытке и то, и другое: ученики Христовы мыслили себя как мессианско-пророческое духовное движение внутри иудаизма, и совсем близко нависала катастрофа еврейского народа — иудейская война с Римом, падение Иерусалима, разрушение Храма и массовое переселение.

Ярким примером такого пророческого служения (и продления библейского нарратива на уровне сод) может являться апостол Павел.

Есть хорошо всем известный отрывок из книги Деяний апостолов. Когда апостолы по воскресении Христа, «сойдясь, спрашивали Его, говоря: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?», Иисус ответил им: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 16:6-7). Даже если поставить под сомнение сам факт и смысловое содержание беседы, этот вопрос (о восстановлении царства) не праздный, за ним подспудно скрывается т.н. мессианский Давидов нарратив — осуществление свободного государства евреев, царства Израиля, на Святой земле.

Апостолы тогда не посмели больше ничего спросить, однако этот вопрос о восстановлении царства Израиля и о временах и сроках повис в воздухе. Можно сказать, что более плотно этим вопросом занялся именно апостол Павел («фарисей из фарисеев»), который предложил «концепцию» «Двух маслин». Характерно, что деятельность ап. Павла, показанная священнописателем, вполне укладывается в образ пророческого ветхозаветного служения: здесь есть и внезапное призвание, и восхождение к Божественному престолу, и провиденциальное объяснение истории, и проповедь.

Согласно Павлу, Церковь и Синагога как два народа Божьих — ветви единого Божьего древа, которые находятся в непростом взаимодействии. По Павлу, Израиль преткнулся, чтобы вошли язычники и перестали быть язычниками, став царственным священством, народом святым, взятым в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего из тьмы в чудный Свой свет (ср. 1Пет 2:9). Но на этот «вход язычников», как потом стало ясно, требуется не одно столетие и даже тысячелетие. И до этого времени («доколе не окончатся времена язычников» (Лук 21:24) Иерусалим будет попираем, а Израиль гоним, Он будет жить вне Святой земли. Но Павел предрекает, что наступит время и «придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова» (Рим 11:26).

Здесь, на наш взгляд, присутствует явная параллель с пророком Исайей, который возвещал возвращение в Иерусалим после Вавилонского плена: «И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселье, а печаль и воздыхание удалятся (Ис 35:10). Так получилось, что изгнание и возвращение в этот раз продлилось несколько дольше Вавилонского плена (около 2 тыс. лет). Таким образом, можно говорить, что Павел истолковывает текст пророка Исайи на уровне сод, как бы продолжает его, продлевает библейский нарратив.

А что сейчас? Можно ли сейчас говорить о дальнейшем продлении библейского нарратива?

Все христианские конфессии и деноминации находятся внутри этой «концептуальной схемы», предложенной Павлом. Апостол Павел, на наш взгляд (и это является теологуменом), как бы забрасывает зацеп сюда, в XX-XXI в., что становится духовной эстафетной палочкой. Современное прочтение Павла может означать принципиальное изменение историософской рамки. Это изменение вызвано крупными геополитическими сдвигами. Осознание того, что создание государства Израиль после 2WW — это знамение Божье, после которого «Павлова концепция» начинает как бы работать в обратную сторону, может способствовать не только сближению Церкви и Синагоги, но и сближению христиан друг с другом. Верующим это может дать новый импульс. Теперь мы снова можем говорить о вере не только языком живого Предания и отцов Церкви, но и языком живого Писания и апостолов, мы можем жить не только в дробном, разделенном в самом себе мире конфессий и деноминаций, но и видеть Божественное собирающееся библейское целое, что вполне соотносится с эпохой метамодерна, начало которой объявили в 2010 г. философ Робен ван ден Аккер и теоретик медиа Тимотеус Вермюлен. Для метамодерна в отличие от модерна и постмодерна также характерен уход от дробности и поиск новой, более сложной целостности.

Израиль как народ Божий в XX в. возвращает себе субъектность. Можно ли говорить то же о Церкви? Наверное, это будет натяжкой. В лучшем случае можно говорить о духовном пробуждении тех или иных групп, духовных движений внутри крупных конфессий, но единство Церкви сейчас — скорее мечта, чем реальность.

Какие плоды могли бы быть у этого «библейского целого», у самопонимания христиан, которые могут выступать с единой, общей позиции? Сейчас это трудно сказать во всех деталях. Спустя почти 80 лет после окончания 2WW Церковь может инициировать разные требования к государству (и государствам): прекращение войн (как об этом говорил Дитрих Бонхеффер в своём докладе «Церковь и мир наций», сделанном на экуменической конференции 1934 г. на датском острове Фанё), защита государством прав и свобод граждан, борьба с цифровым тоталитаризмом и юристократией, экологические предписания и проч.

Сейчас, учитывая, что с возвращением евреев на Святую землю реактивируется Давидов нарратив, также и другие библейские паттерны могут ожить.

Логичным продолжением вышеизложенных размышлений служит и дальнейшая возможная типология истории отношений Церкви и Государства с делением этой истории на этапы. Первый этап: Церковь гонима, Государство выступает как инициатор гонений. Второй этап: Церковь и Государство находятся во взаимодействии в виде симфонии или других форм взаимодействия. Третий этап: теополитика, когда Государство как сила уступает место Государству как совершенному социальному организму, в котором сочетаются общественные институты, охраняющие свободу и права человека, и духовная среда общения и любви — такую задачу сейчас, в частности, ставят в Израиле (однако для Церкви — это, во многом, новая постановка вопроса, т.к. стереотипные отношения Церкви и Государства базируются на евангельской фразе Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Матф. 22:21). Но мы в нашем размышлении пытались показать, что время часто вносит существенные коррективы в библейский нарратив как в подвижное пространство отношений человека (и человечества) с Богом.

Думается, примерно в схожем ключе идет речь в Братьях Карамазовых Ф.М. Достоевского, в главе «Буди-буди», когда вопрос отношений Церкви и Государства решается чаянием растворения Государства в эсхатологической Церкви, а «церковь» Великого инквизитора — лишь темная подмена подлинной Церкви Христовой. Расширение сакрального пространства богообщения за пределы евхаристического собрания — творческая духовная задача.

Таким образом библейский нарратив сегодня может представлять собой соединение и развитие ключевых нарративов Библии с привязкой к тому историческому моменту времени, в котором мы находимся, и к тем геополитическим сдвигам, о которых мы знаем.