Ахилла

Начало тут.

***

Дополнение, расширение и переход в другое смысловое поле. Теория и практика общинно-братской жизни в экклезиологии о. Георгия Кочеткова

В общинно-братской экклезиологии акцент ставится на том, что церковь — это, прежде всего, общины и братства верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что терминологическое различение общинной и приходской экклезиологий впервые было внесено о. Виталием Боровым. Также о. Георгий говорит, что вызревание общинно-братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. «К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), свв. Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н.А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв». Кочетков говорит об общинно-братской экклезиологии как о компенсаторном явлении. По его мнению, «она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно-приходской».

О. Георгий пишет: «Надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно-братской жизни». Можно сказать, что это восстановление учительского служения в Церкви. Если в экклезиологии о. Николая Афанасьева такое восстановление было только желаемым действием, и он сетовал, что учителя превратились в чтецов и, по сути, ушли из церковного собрания, то о. Георгий и в Преображенском содружестве братств, и в экклезиологическом осмыслении возвращает учительскому служению свое место. С точки зрения сакраментологии Кочеткова, таинство просвещения является основой катехизации. Раньше дидаскалы занимались катехизацией и учили народ Божий, потом это ушло, но в теории и практике о. Георгия это возвращается. И успешно возвращается.

Общины (десять-двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от «константиновского» периода в церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т.е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории «постконстантиновского» периода ориентируется больше на общинно-братскую экклезиологию, а не на поместно-приходскую. Именно к общинам и братствам приковано основное внимание. Причем, кто принимает общину, но не принимает братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей-общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно-приходской экклезиологии.

Церковная соборность, по мнению Кочеткова, здесь реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Если в качестве альтернативы рассмотреть, например, приходские собрания, то разительное отличие будет в том, что на этих собраниях ничего существенного не решается, люди ни на какие служения не поставляются, а если какие-то решения и принимаются, то они, как правило, не затрагивают сердцевину церковной жизни.

Предполагается, что все таинства церкви должны вернуться в свое лоно — в общинную и братскую жизнь. Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно-братской экклезиологической модели можно предложить такую формулу: где община (от словосочетания «общение во Христе»), там и церковь. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно-миссионерскими центрами и церковно-социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип «земли священной», а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой модели, по Кочеткову, церковь-община (общинно-братская экклезиология) противопоставляется церкви-обществу (поместно-приходская экклезиология). В церкви-обществе доминируют географически-приходской, социально-иерархический и каноническо-правовой принципы. В церкви-общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение — это движение «снизу», оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституционализированными.

Трудности перехода

Однако, хотя и говорится, что важным братским качеством является неиерархичность, считается, что «естественной нормой общинно-братской экклезиологии и жизни является обретение старшего в общине и (или) братстве, осуществляющего не столько служение управления, сколько служение учительства или пророчества…» Если происходит обретение старшего в общине и братствах (даже когда это старшинство т.н. обратное («кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк 9:35)), то сразу же возникает опасность институционализации с возможным отходом от декларируемых принципов неиерархичности и личностного общения.

Если попытаться выразить эти мысли афанасьевским языком, то можно будет сказать, что есть поставление на служение старшего («пресвитера» в евхаристической экклезиологии), катехизатора (учителя) и рецепция общины. О. Георгий прикровенно идеи о. Николая Афанасьева осуществляет в пространстве общинно-братской жизни, которая должна основываться на благодатном, а не правовом принципе. Но для этого приходится перейти в другое смысловое и терминологическое поле, и этот переход не всем понятен и очевиден. Но зато это дает возможность реалии церковной жизни апостольского века частично возродить в современности. И тогда становится возможным разговор о существовании народа Божьего как активного участника богочеловеческого взаимодействия. Конечно, теория и практика в экклезиологии о. Георгия не всегда совпадают. Желаемое и декларируемое не всегда соответствует имеющемуся. Впрочем, такое положение вещей часто встречается и в других теориях и практиках.

Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно-братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа. Кочетков пишет, что в поместно-приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение. Однако и в том, и в другом случае остается разрыв: либо человек служит в церкви, а на работе лишь отбывает необходимое время для заработка (при этом происходит четкое разделение на сакральную и профанную среду, работа в таком понимании находится на территории «мира сего»), либо наоборот — работа для него на первом месте, но она не имеет характера служения, а лишь поглощает большую часть его времени, никак не способствуя духовному росту, раскрытию личности и собиранию Церкви. Оба этих варианта описывают ситуацию, когда человек живет нецелостно, в нем отсутствуют необходимые баланс и равновесие между его братской и внебратской жизнями.

Конечно, в современной православной экклезиологии Кочетков сделал существенный шаг вперёд. Но при этом остаются и свои не очень разработанные вопросы.

Один из таких вопросов связан с вынужденной дополнительностью. Никуда не уходит нормативная поместно-приходская экклезиология, поэтому общинно-братская экклезиология стремится к тому, чтобы обрести полноту церковной жизни, но её не обретает. Также не происходит обретения целостности евхаристического собрания. В пространстве евхаристического собрания не происходит того общения, о котором говорил о. Николай Афанасьев, в основном, по причинам большой канонической инерции, существующей в церковной жизни. Также претензия на тотальность в братской жизни опасна возможной тоталитарностью. Дрейф в сторону экклезиологии ордена (с одной харизмой), как у католиков, а не с попыткой двигаться в сторону полноты Даров Духа Святого создает двусмысленность для тех, кто воцерковляется, и также уводит от общецерковных макрозадач, связанных с т.н. Великим поручением Иисуса Христа.

Также ни в экклезиологии, ни в практике ПСМБ не развито служение вспомоществования. В общинах и братствах нет специально выбранных людей, которые собирали бы деньги и из этих денег осуществляли бы помощь нуждающимся в общинах и братствах (собираемая десятина идёт на поддержание работы института и других братских структур, что, кстати, существенно, т.к., по нашему мнению, десятина и должна идти именно на духовное образование, а не на служение вспомоществования).

Иногда в общинах есть т.н. заботники, но эти заботники только стараются интересоваться о тех или иных сложностях, реальных финансовых полномочий у них нет. Если нет соучастия в экономическом смысле, возникает вопрос: есть ли в таком случае любовь? Служение вспомоществования — одна из форм проявления помощи и любви. При этом в своё время были рассуждения о служении дьяконисс, о возрождении чина дьяконисс, но как далеки были эти разговоры от сути дьяконического служения! Конечно, опасен и другой крен, когда апостольское «общение имуществ» с заботой о нуждающихся подменяется обобществлением имуществ с полным античеловеческим по сути отказом от всякой собственности, что свойственно, например, монастырям или, скажем, Крестовоздвиженскому православному трудовому братству Н.Н. Неплюева, чей опыт ПСМБ рассматривает как один из образцовых.

Можно ещё сказать, что когда есть попытка жить по благодати в афанасьевском смысле, из-за отсутствия устава и разработанного правового аппарата нередко может наблюдаться бесправие по отношению к рядовым братчикам. О. Георгий, следуя о. Николаю Афанасьеву, стремится создать благодатное, а не правовое пространство жизни, но такое противопоставление права и благодати в общинно-братской жизни и проблемы, с этим связанные, наглядно показывают уязвимость экклезиологии о. Николая Афанасьева в этом вопросе. Основной принцип права — защита слабого, право нужно больше слабому, а не сильному, и когда есть чрезмерное противопоставление права и благодати, этого слабого могут лишить защиты. Отсюда так часта в ПСМБ практика вывода за пределы братства неудобных или неугодных братчиков (не по принципу, скажем, их греховности, а по принципу их самостоятельности). Нет устава братства, который мог бы этих братчиков защитить. Вообще, пренебрежение к праву как таковому и шире — к европейскому антропоцентризму в целом, где существенное внимание уделяется сугубо человеческой стороне дела (без отсылки к духовным предметам), чрезвычайно характерно для восточно-православного христианства.

Вышеперечисленные проблемы свидетельствуют о том, что при всём существенном шаге вперёд и в общинно-братской экклезиологии «теология расколотости» остается до конца непреодоленной.

Церковь-космос. Экклезиология о. Сергия Булгакова

Хотелось бы поговорить ещё об одном православном мыслителе, который, на наш взгляд, оказал существенное влияние на православную экклезиологию XX в. Это о. Сергий Булгаков. Конечно, о нём следовало бы говорить раньше всех, т.к. его жизнь и его творчество предшествовали жизни и творчеству других действующих лиц нашего повествования. Но мы не случайно так построили изложение, что говорим о нём позже. На наш взгляд, именно этот автор предложил наиболее глубокое экклезиологическое осмысление, поэтому вполне логично говорить о нём в конце.

В 1942 г. о. Сергий Булгаков заканчивает в Париже книгу «Невеста Агнца», в которой в том числе обосновывает ряд экклезиологических положений.

По о. Сергию Булгакову, Церковь есть, прежде всего, диадическое откровение Логоса и Духа Святого. Всякая экклезиология, ориентированная монистически, по его мнению, дефективна. «В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество».

«Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких-либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию». «Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения». Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации.

Мы видим, что в экклезиологии о. Сергия церкви придается космическое значение. Границы церкви от евхаристического собрания раздвигаются до размеров всего человечества. Конечно, на о. Сергия оказал влияние философ Владимир Соловьев с его учением о богочеловечестве, но именно о. Сергий Булгаков ввёл это учение в богословский контекст, найдя соответствующие терминологические связи. В отличие от о. Николая Афанасьева, о. Сергий предлагает онтологию даров Духа Святого, которая глубока и целостна: «Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно-органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально-иерархическим». «Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковые обуславливаются лишь готовностью человека к тому, чтобы вместить данное откровение». Божественный свет, достигая человека, свидетельствует ему спасение, и это свидетельство универсально, оно призвано расшириться до всего человечества. Даже далее, «универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив он есть его средоточие и центр, и человеческая природа в себя включает всю тварную природу». Однако в раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого надо провести различие Церкви как благодатного установления и отделить ее от всего остального мира, лежащего вне ее, «во тьме и сени смертной».

Глубина и цельность, предложенные о. Сергием, неизбежно оказывают влияние и на православную сакраментологию. Он пишет, что «таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь) имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви». «Сокровищница благодати как полнота жизни во Христе Духом Святым не может быть увеличена как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух». Или, продолжая: «Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии». Поэтому «иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается „семью“ таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских».

По о. Сергию Булгакову, иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся церковь сверху донизу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал божественный порядок и гармония. Очевидно, что эти порядок и гармония могут возникать только тогда, когда все силы распределены согласно Божественному предназначению, находясь при этом во взаимодействии друг с другом определенным образом, примерно так, как мы читаем об этом у апостола Павла: «И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший» (1 Кор. 12:28-31).

Новая экклезиология и открытое христианство

В противоположность общинно-братской экклезиологии «космическая» экклезиология о. Сергия Булгакова вводит в зону своего внимания реалии не только малой группы (общин и братств), но и всего остального как братского, так и внебратского, как канонического, так и неканонического, как евхаристического, так и внеевхаристического обществ, как духовного, так и материального мира, призванного войти в мистические границы Церкви. Поэтому здесь иерархический порядок (отсутствие бесчинства и анархии), канонико-правовая разработанность (каноническая традиционность, правовая защищенность и юридическая оформленность), географическая привязка, освящение пространства и «телесность» обретают большую важность. Имеется в виду не то, что все качества иерархичности, каноничности и географичности принимаются в том виде, как они есть, а то, что за них должна быть взята ответственность. Это поле для созидания и творческого поиска.

Экклезиология о. Сергия открывает для церковного человека новые возможности: его ментальное поле расширяется и соответственно расширяется его поле деятельности как церковного человека, христианина. Если раньше деятельность христианина была стереотипно замкнута в церковном собрании, в монастыре, когда он, допустим, хотел реализовать свои духовные дары в иерархическом служении, то теперь в этом нет такой необходимости. О. Сергий даёт возможность христианину рассматривать свой путь в церкви в более развёрнутом и гибком варианте.

Конечно, есть проблема с воплощением этой экклезиологии. Как понять, где она реализовалась, а где нет? Здесь можно, наверное, указать на пример о. Александра Меня и его круга. Известно, что о. Александр с большим интересом и вниманием относился к творчеству и Владимира Соловьева, и о. Сергия Булгакова. И его концепция открытого христианства во многом основана на экклезиологии о. Сергия. Открытое христианство в православии ещё слабо присутствует, но у него есть определенные перспективы. Открытое христианство открыто всему новому, в том числе иным традициям, не спешит огульно всё осуждать, делить мир на свой и чужой, оно стремится вобрать в себя всё, где есть отпечаток Логоса. В такой открытости есть возможность для диалога, каких-то совместных действий…

Однако, не стоит забывать, что обратная сторона открытости — отсутствие четкой границы церковного и нецерковного, когда внутрь церкви может попасть то, что в ней не должно быть… На языке этой экклезиологии можно говорить и с другими религиями и с неверующими. Но как говорить внутри церкви? Часто исчезает общинное измерение церковной жизни. Человек улетает в «церковный космос», но теряет свою духовную семью. Община — это духовный дом человека, и, потеряв её, человек оказывается духовно бездомным. Для кого-то это нормально (когда человек, как спутник, вышел на высокую духовную орбиту и уверенно движется по ней), а для кого-то это может обернуться «кораблекрушением в вере».

Что дальше?

В ходе нашего небольшого экскурса мы рассмотрели основные, по нашему мнению, богословские ходы, сделанные в православной экклезиологии XX-XXI вв. Конечно, были и другие авторы, и другие работы, но, на наш взгляд, ключевые мысли мы изложили. Можно сказать, что в современном русском православии есть тренд на критическое отношение к канонам, есть тренд на избавление от травмы расколотости в разных видах и как желание уйти от компромиссов, и как желание уйти от разделенности. Есть тренд на новое иночество в разных вариантах, когда то здесь, то там возникают очаги духовного общения, и эти очаги возникают уже не как «самочинные сборища», а как вполне законные, богословски обоснованные внутрицерковные образования. Есть тренд на то, что вера чувствует свою устойчивость без институций, когда люди не нуждаются в такой опоре на иерархию, как раньше, а уже могут жить по вере в свободе как в индивидуальном плане, так и объединяясь в какие-то сообщества. В иерархии, как правило, нуждаются недостаточно наученные люди (поэтому иерархия, может быть, подсознательно заинтересована в массе своей в том, чтобы народ оставался не научен, тогда им проще манипулировать). Но когда люди научены, влияние иерархии неизбежно ослабляется, т.к. на первый план выходят большие духовные дары, связанные с учительством, пророчеством, творчеством…

Наверное, можно сказать, что есть тренд на экспансию «Тео-» (Божественное) в разные сферы жизни. Можно говорить о появлении в хорошем смысле теокультуры, теополитики, теообразования, теопсихологии и т.д. При обилии всего негативного, связанного с неприглядной церковной действительностью, люди в условиях открытости не боятся религии как таковой. Теокультура — это не культура с православной формой, а когда в произведениях культуры присутствует духовное начало (например, о. Александр Мень считал, что в каждом хорошем произведении присутствует Божественное), теополитика — это когда политика осмысливается как область Божьего действия, а не попытка политически отстаивать интересы клерикальной корпорации, раньше такого осмысления не было потому, что часто считалось, что церковь должна быть вне политики. Также и в других областях жизни, когда люди пытаются совместить ту или иную деятельность с самоощущением самих себя как верующих…

После предложенной концептуализации, наверное, можно сказать, что православная экклезиологическая мысль в XX-XXI вв. проделала определенный путь. Что это за путь? Можно ли сказать, что это был и есть трудный путь к свободе? Будем надеяться, что да. Важно, что этот путь не закончен. Он продолжается.

Если вам нравится наша работа — поддержите нас:

Карта Сбербанка: 4276 1600 2495 4340 (Плужников Алексей Юрьевич)

Или с помощью этой формы, вписав любую сумму: