Ахилла

Автор — профессор университета Лойола-Мэримаунт в Лос-Анджелесе, в прошлом Первый заместитель Председателя Учебного комитета РПЦ.

***

Данный репортаж – частные субъективные заметки о проходившей с 18-го по 22-е июня 2017-го года в итальянском городе Болонья сессии “Европейской академии религии” – самом крупном богословском событии Европы. В этих заметках нет полного описания картины события, а лишь некоторые авторские впечатления, с включением тезисного изложения доклада автора.

Эта сессия Академии была заявлена как нулевая, и ее лозунгом стала богословская формула творения мира – ex nihilo, “из ничего”. Этот лозунг, однако, звучал немного как оксюморон. Он был призван обозначать преемственность данного события по отношению к той эпохе, когда эта богословская формула собственно и возникла. Отсюда же и стилизация на латинский манер аббревиатуры Академии – EURARE. В свободном переводе это может звучать как «европействовать». Посему Академия уже по собственному определению не могла быть “из ничего”. Тем более, что еще одна “нулевая” сессия EURARE прошла менее чем за год до этого, в той же Болонье.

Если EURARE и творилась “из ничего”, то акт творения происходил “по образу и подобию” – Американской академии религий (AAR). Это самое крупное в мире богословское и религиоведческое событие, проходящее раз в году в одном из крупных американских городов. В последние годы AAR собирает более десяти тысяч ученых из Америки и других стран, и на ней обсуждается широчайший спектр вопросов – от патристики до религии в компьютерных играх. EURARE очевидно пыталась походить на AAR: как по формату, так и по тематике. Основной формой работы Академии стало несколько параллельных сессий на заданную тему с докладами по 15-20 минут и обсуждением. Однако если на AAR параллельно идет порядка сотни сессий, то на EURARE – не более десяти. Что все равно ставило участников перед трудным выбором. Европейская академия подражала Американской даже в таких деталях как приглашение знаковых политических фигур прошлого. Если AAR своим вниманием почтил Джимми Картер, то на EURARE уже второй раз выступал Романо Проди. Была приглашена и Федерика Могерини, но она в конце концов не приехала, а действующий политический евроистеблишмент был представлен бывшим еврокомиссаром, а ныне специальным европосланником по вопросам свободы религии Яном Фигелем.

В чем-то EURARE все же превзошла AAR – а именно интерьерами дворцов эпохи Ренессанса, где проходили заседания и которых нет в Америке, а также знаменитой на всю Италию кухней Эмилии-Романьи. Нужно сказать, что выбор Болоньи был удачным. Здесь находится старейший в Европе университет, который был знаменит своими традициями канонического права. Главные заседания проходили в Великом зале (Magna Aula) университета. EURARE должна была таким образом знаменовать восстановление отношений между религией, наукой и политикой в Европе. Она стала символом “пост-секуляризма”, объявленного в 2001 году Юргеном Хабермасом в качестве новой модели отношений между религией и секулярным европейским обществом.

Эта модель призвана заменить собой воинствующий секуляризм, который с девятнадцатого века, а особенно после Второй мировой войны пытался вытеснить в Европе религию из сферы публичного в сферу приватного. Хабермас предложил секулярному обществу жить в конструктивном коммуникативном взаимодействии с религией. При том что сам он является секуляристом. Другой секулярист и одновременно протагонист диалога между секулярным обществом и религией, Умберто Эко, жил в Болонье. Хабермас и Эко являются двумя отцами пост-секуляризма. Они даже использовали один и тот же жанр в продвижении диалога: Хабермас написал совместно с кардиналом Йозефом Рацингером (будущим папой Бенедиктом XVI) книгу в виде диалога, а Эко записал такой же диалог с Миланским кардиналом Мартини. Обе книги стали знаковыми для Европы. И оба отца европейского пост-секуляризма, Хабермас и Эко, невидимо присутствовали на заседаниях EURARE, которая материализовывала их идеи.

Пост-секулярных тем на EURARE было много. Вот некоторые из них: “Религиозные права и международное право”, “Размышляя о современном межкультурном и межрелигиозном городе”, “Религия и европейская публичная сфера”, “Религиозная свобода между двумя Средиземноморскими берегами”, “Либеральная демократия и религиозные идентичности” и т.д.

Также в контексте пост-секуляризма рассматривалась российская ситуация. Одной из лучших панелей Академии стала презентация проекта о пост-секулярности в пост-советском контексте. Этим проектом руководит Кристина Штокль из университета Инсбрука, и в нем принимают участие российские исследователи – например, Сергей Чапнин и Дмитрий Узланер. Проект, в частности, изучает переплетения религиозного и политического в современной России.

Воспользуюсь случаем, чтобы предложить конструктивную критику концепции пост-секулярного, которую некоторые российские исследователи предлагают применять к России. Как уже было сказано, эта концепция в своем изначальном Хабермасовско-Эковском звучании предполагает установление диалога между секулярностью и религией. В этом диалоге стороны отходят от своих традиционных позиций критики друг друга и пытаются найти лучшее и полезное в другом. Думаю, вряд ли кто-то согласится, что такой диалог сейчас имеет место в России, где ситуация от непримиримого атеизма перевернулась к своей противоположности, переняв при этом советскую неспособность слышать другую сторону. Поэтому в современной России нужно говорить скорее не о наступлении пост-секуляризма, а возвращении до-секуляризма. Градус напористости и непримиримости в нем не снизился с советских и даже досоветских времен. Насколько мне известно, Кристина Штокль осознает этот нюанс современного российского “пост-секуляризма”, который отличается от европейского пост-секуляризма так же, как “суверенная демократия” от просто демократии.

Одной из главных тем Академии стал Всеправославный собор, прошедший год назад на острове Крит. Собору была посвящена отдельная секция, на которой выступили Брэндон Галлахер из университета Экзетера в Великобритании, Панделис Калайдзидис из Богословской академии Волоса в Греции, Питер де Мей из Лувенского университета в Бельгии, Свет Риболов из Софийского университета и я. В некоторых выступлениях, в частности, болгарского ученого, много говорилось о геополитическом контексте Собора. Утверждалось, что причины неприезда на Собор четырех Церквей (Антиохийской, Русской, Грузинской и Болгарской) были больше политическими, чем богословскими. Панделис Калайдзидис отметил важную роль Собора в формулировании и отчасти даже решении проблемы фундаментализма и национализма.

Я в своем выступлении предложил рассматривать Критский собор как повод для типологизации национализмов, а также сравнить его с Константинопольским собором 1872 года. Мой основной тезис заключается в том, что нужно различать два типа национализма: узко-национальный или этнический, а также более общий имперский или цивилизационный. Первый тип способствует формированию национального самосознания у людей одного национального происхождения. Второй же тип включает людей разной крови, но которых объединяет участие в строительстве единого сверх-национального государства-империи или единой “цивилизации”. Изначально этот национализм мыслил себя в рамках над-национальных империй, а с их разрушением – в рамках “цивилизаций”. То, что “цивилизационный” национализм шире “этнического”, не делает его тем не менее достаточно широким для христианства, которое шире и империи, и цивилизации, и нации. Цивилизационный национализм создан из того же материала, что и этнический – он только больше по своему охвату. Оба типа национализма являются феноменами эпохи модерна. В своих радикальных формах они привели к возникновению двух мощных тоталитарных идеологий: этнический национализм переродился в фашизм и нацизм, а цивилизационный – в советский коммунизм. Оба типа национализма подпадают под определение Бенедикта Андерсона, который описывал национальную идентичность как воображаемую. И этнос, и цивилизация – воображаемые категории. Тем не менее, они приводят к реальным конфликтам и даже войнам.

Прежде всего это конфликты между этими двумя типами национализмов: этнический и цивилизационный национализмы несовместимы друг с другом как огонь и вода. Этнический национализм привел к разрушению всех империй, доживших до эпохи модерна, но благодаря ему не переживших ее. Имперский же национализм всегда стремился подавить проявления этнического национализма. В наиболее острой форме их борьба проявилась во время Второй мировой войны, когда столкнулись радикальные формы этих двух национализмов: нацизм и советский коммунизм.

Собственно, и Константинопольский собор 1872 года можно интерпретировать как противостояние этнического и цивилизационно-имперского национализмов – конечно, не в такой острой форме, как во время войны. В чем была суть конфликта? Идея политического суверенитета нации, возникшая в восемнадцатом веке в Западной Европе, в девятнадцатом веке становится популярной среди православных народов, которые существовали в качестве религиозных меньшинств в Османской и Габсбургской империях. Эти меньшинства, которые традиционно осознавали себя принадлежащими единому православному роду (γένος), теперь начинают осознавать себя также как нации (τα έθνη). Они начинают бороться за эмансипацию от империй, а также за создание национальных государств. В православном контексте идея политического суверенитета нации в сравнении с Западной Европой приобретает дополнительный атрибут – автокефалию Церкви. Таким образом, список атрибутов полноценной нации, являющейся субъектом, а не объектом истории (здесь прослеживается Гегелевское влияние на православную мысль), включает в себя свой литературный язык, национальную систему образования, государственность и автокефалию. Нации, которые не имеют хотя бы одного из этих атрибутов, считаются неполноценными. Этнический национализм, который постепенно захватывает все православные народы в Южной и Восточной Европе, борется за наличие у нации всех этих атрибутов.

Этому национализму уже на ранних этапах его развития противостоял другой упомянутый нами тип национализма – цивилизационно-имперский. В девятнадцатом веке две Поместные Церкви были носителями такого рода национализма: Константинопольская и Русская. У первой был Ελληνισμός, а у другой – Панславизм. Именно на этой почве они стали союзниками в борьбе против национальных автокефалий на Балканах. Несмотря на имевшиеся уже в то время между ними разногласия, они выступили единым фронтом против первого случая этнического национализма – греческого.

Этот национализм лег в основу новогреческого государства, возникшего в результате революции 1821 года. Вскоре, уже в 1833 году была объявлена независимость Элладской Церкви от Константинополя. Константинополь не признавал этой автокефалии до 1850 года. С того времени возникла и существует до сих пор напряженность между греческими “этническими” и “цивилизационными” националистами. Интеллектуальный лидер последних, Христос Яннарас, является врагом того, что он называет “новогреческой” ментальностью. Десять лет назад, во время нашей совместной поездки в Каппадокию, он рассказывал мне, что для него современная Турция является в большей мере преемницей Византии, чем современная Греция.

Вообще Византия оказывается в центре любого православного цивилизационного национализма: будь то у Христоса Яннараса, который считает Византию наиболее совершенной ипостасью христианства; либо у диктатора Иоанна Метаксаса, который с 1936 по 1941 годы строил “третью греческую республику” как цивилизационный проект, продолжающий Спарту и Византию; либо у близких к Константинопольскому Патриархату фанариотов, которые стали ярыми противниками сначала греческого, а потом и славянского освободительных движений. Несмотря на острое противостояние между “этническими” и “цивилизационными” националистами в Греции, им удалось избежать кровавых конфликтов и гражданских войн между собой. Даже то, что Константинополь в течение семнадцати лет не признавал Элладскую Церковь, можно считать относительно мягкой формой конфликта.

Гораздо более жестким оказался конфликт Константинополя с Болгарской Церковью, которая начала путь к автокефалии синхронно с борьбой за политическую независимость Болгарии от Османской империи. С целью предотвращения сценария, который был разыгран несколькими десятилетиями ранее в Греции, Константинополь созвал собор. В нем принимали участие действующий и бывшие Константинопольские патриархи, патриархи Александрии и Антиохии, Кипрский архиепископ, а также ряд митрополитов и епископов. Иерусалимский патриарх сначала участвовал в соборе, а потом покинул его. Все участники, таким образом, были представителями “греческого мира”. Поэтому осуждение ими болгарского “этнофилетизма” выглядело не столько проявлением универсальной истины православного христианства, сколько атакой со стороны заклятого врага этнического национализма – национализма “цивилизационного”. Здесь интересы иерархов, принимавших участие в соборе, совпали с интересами других носителей греческого “цивилизационного” национализма – фанариотов, а также с интересами турецкого имперского национализма. Целый ряд Поместных Церквей не принял тогда решений Константинопольского собора, посчитав его голосом греческого национализма и выражением политических интересов Высокой Порты.

Несмотря на это, Всеправославный собор на Крите придал Константинопольскому собору 1872 года статус, сопоставимый с вселенским. Сам Критский собор еще раз осудил “филетизм”. Однако на сей раз мишенью соборного осуждения стал не только этнический национализм, но и национализм цивилизационный. Это осуждение довольно ясно звучало в некоторых выступлениях, в том числе Константинопольского, Кипрского и Албанского Предстоятелей. Оно отражено также в итоговых документах Собора. Тем не менее, не столько в официальных текстах Собора, сколько в выступлениях Предстоятелей считывается недовольство тем “гибридным саботажем”, который Собору устроил “русский мир”.

Сейчас особенно ни у кого нет сомнений, что за решением Антиохийской, Грузинской и Болгарской Церквей не ехать на Крит стояла Русская Церковь. Некоторые Церкви колебались, под тем же влиянием, но все же поехали, как например Сербская Церковь. Саботаж Критского собора был устроен по той же модели, по которой в Крыму появились “зеленые человечки”, а на Донбассе воюют российские наемники и военные: формально “их-там-нет”, а реально все знают, что они там есть. Понимали это и на Соборе, а потому реплики осуждения “филетизма” адресовались прежде всего Русской Церкви и тому “цивилизационному” национализму, который она представляет. Только если раньше, в 1872 году, этот национализм был союзником Константинополя, сейчас он стал его противником. По большому счету, “русский мир” продолжает саботировать Критский собор. Один из самых горячих его сторонников в Украине, епископ Баченский Лонгин (Жар), предал Критский собор анафеме, а также собрался проводить у себя в Баченском монастыре анти-собор. Да и многие другие архиереи Украинской Православной Церкви, выступившие против Собора, по совместительству оказались также эпигонами “русского мира”.

Терминологически я бы предложил различать слова, которые обычно используются как синонимы: “этнофилетизм” и “филетизм”. Буквально они означают “трайбализм” и являются ругательством в адрес национализма. Однако добавление “этно-” к данному слову вводит дополнительный нюанс. Словом “этнофилетизм” я бы предложил называть этнический национализм балканского типа, а словом “филетизм” – его “цивилизационную” разновидность. Так вот, основное отличие Константинопольского собора 1872 года от Критского собора 2016 года состояло в том, что первый осудил “этнофилетизм”, а второй – и “этнофилетизм” и “филетизм”.

Характерно, что лексика Крита-2016 в отношении национализма намного жестче, чем лексика Константинополя-1872. Последний выражался очень сдержанно и вменял Болгарской Церкви “разногласия на национальной почве” (εθνική έρις). И лишь газета Константинопольского Патриархата Εκκλησιαστική Αλήθεια не стеснила себя в выражениях и назвала этнофилетизм “Болгарским злочестием” и “антихристовым учением”. А вот Критский Собор даже официально без обиняков назвал филетизм “экклезиологической ересью”.

Можно ли считать осуждение “цивилизационного филетизма” Критским собором атакой одного вида национализма на другой – как это было в Константинополе в 1872 году? Есть основания полагать, что в данном случае это было не так. Во-первых, в отличие от 1872 года, на Собор собрались не только греческие Церкви. Во-вторых, против национализма выступили не только те, кого можно обвинять в альтернативном национализме, но и те, кого в национализме обвинять никак нельзя, как например Албанский Архиепископ. В-третьих, намерением Собора было продемонстрировать созвучность Православной Церкви времени, которое отвергает оба вида национализма.

В связи с этим встает вопрос: удалось ли Критскому Собору выйти за границы модерна, который до сих пор определяет жизнь большинства Поместных Православных Церквей? Хотя Собор и раскритиковал главное для современного Православия явление модерна – национализм, причем и в его этнической, и в цивилизационной ипостасях, хотя он и попытался затронуть проблематику постмодерна, вряд ли его посылы могут быть с серьезностью восприняты в современном постмодернистском мире. В этом смысле Крит остается реликтом эпохи модерна.

Если же говорить о России, то ее место на карте современных -измов я бы определил как пост-постмодернизм. Это гибридный плод от брака между модернизмом и постмодернизмом, когда модерновые идеологемы облекаются в пост-модернистские формы пост-правды. И это в конце концов приводит к реинкарнации домодерновых форм сознания как в Церкви, так и в обществе.

Европейская академия религии в Болонье под микроскопом изучала все эти причудливые архаичные формы общественного сознания. Но ни в коей мере не солидаризировалась с ними. Ее цель была в другом – продвигать Хабермасовскую и Эковскую идею диалога между религиозным и секулярным сознанием, так чтобы они не пытались уничтожить друг друга, как это еще совсем недавно было в Европе. Но чтобы учились брать друг у друга полезные уроки, оставаясь при этом верными самим себе.

Фотографии предоставлены автором

Источник