Ахилла

Секуляризация может быть преодолена только обратным процессом, право права может быть найдено не в том, что ниже права и само подлежит через него обузданию и оформлению, но в том, что выше права.

Прот. Сергий Булгаков

Структурные подобия

В Новом Завете есть много событий, которые описаны так, чтобы были показаны соответствия и структурные подобия между этими событиями и событиями священной истории Ветхого Завета. Представляется, что сделано это неслучайно. Авторы новозаветных текстов, во-первых, хотели обратить внимание на событийную преемственность, а во-вторых, их задачей было подчеркнуть действие силы и правды Божьей не когда-то в глубоком прошлом, во времена патриархов или пророков, а совсем недавно, что означало утверждение за последователями Христа статуса полноценного народа Божьего.

Рассмотрим несколько эпизодов.

Исцеление сына наинской вдовы (Лк. 7:11-17). Напомним, речь идет о том, как Иисус у городских ворот встретил похоронную процессию: множество людей несли умершего — единственного сына вдовы. Иисус на глазах у многих воскрешает юношу. И все стали говорить, что великий пророк восстал в народе, Бог посетил народ свой. В Ветхом Завете есть эпизод, когда пророк Илия тоже воскрешает единственного сына вдовы, после чего вдова признает в Илии человека Божьего, пророка (3Цар.17:24).

Благовещенье (Лк. 1:26-38). В Евангелии рассказывается, что к Деве Марии был послан ангел Гавриил и возвестил о скором рождении Сына Иисуса. Многими веками ранее похожая история была описана в книге Бытия: три таинственных мужа, посетивших Авраама и Сарру, сообщили о скором рождении сына Исаака (Быт. 18:1-15). Понятно, что есть и существенные отличия в описании этих событий, но общая канва схожа: теофания (ангелофания), благая весть о рождении ребенка, исполнение обетования.

Преображение (Мф. 17:1-9, Мар. 9:2-10). Иисус взял на гору Фавор апостолов Петра, Иакова и Иоанна и преобразился пред ними: лице Его просияло, как солнце, явились Моисей и Илия, и «облако светлое осенило их», а из облака был глас Божий. В Книге Исход есть место, когда описывается спуск Моисея с горы Синай. Лицо Моисея сияло. Когда же Моисей поднимался на гору, Господь сходил в облаке (Исх. 34:5-35). Структурно очень близкие описания.

Таким же, имеющим соответствие с ветхозаветным текстом является и описание сошествия Св. Духа на апостолов (Пятидесятница) (Деян.2:1-13). В книге Деяний говорится, что когда апостолы были вместе в день Пятидесятницы, «сделался шум с неба» и «явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них». Похожее место в Ветхом Завете: Дух сходит на семьдесят старейшин Израилевых, которые призваны разделить с Моисеем его служение нести «бремя всего народа» (Чис. 11:11-29). Этих старейшин Моисей выбрал по совету своего тестя Иофора. Иофор видел, как Моисей с утра до вечера судил народ, разбирал дела многочисленных приходящих к нему людей.

По-видимому, в служение судьи входили как разбор житейских дел, так и научение народа новым законам жизни с Богом. Именно потому, что жизнь с Богом (когда Бог вывел народ из египетского рабства на свободу) — это новая жизнь, открывшаяся через Моисея, и законы этой новой жизни должны быть новые, а не те, которые были в Египте. Существенно, что ключевой фигурой в истолковании законов должна быть фигура судьи. На старейшин как будущих судей сходит Дух и дает им «познание небесных тайн». Теперь в народе Божьем судьи могут судить и устраивать жизнь по-Божьи.

Наверное, во время исхода в Библии впервые так выпукло появляется тема закона. Естественно, история древнего мира знает много законодательных систем. И статус судьи, конечно, не новый статус для народа. Всегда были люди, которые судили. Но народ Божий в полном смысле рождается именно, когда выходит из Египта. Значит, для народа того времени эта тема звучит по-новому.

Суд в Израиле

Справедливости ради скажем, что еще Авраам в книге Бытия должен был заповедовать «сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 18:19). То есть Авраам для своего клана — это судья. Однако он судья не по закону (тогда закона как такового еще не было, как не было и народа Божьего в полном смысле этого слова). Те законодательные системы, которые были в округе (например, законы Содома), были далеки от того, чтобы они могли являться проводниками Божественной правды.

По-видимому, в эпоху судей статус судьи в Израиле был довольно высок. Закон, как бы ни был он хорош, всегда можно извратить. Кроме того, контекст жизни постоянно менялся, а значит, должны были появляться новые законы или новые толкования прежних законов. Научение новой жизни по-Божьи постепенно от судей переходит к левитам, а затем, скорее всего, уже в послепленное время, к раввинам. При этом функции судей несут отчасти и первосвященники, и цари.

В послепленное время главным судебным органом у иудеев становится Синедрион. В состав Синедриона входил 71 человек. Председательствовал на нем избранный на год первосвященник. В состав Синедриона также входили другие первосвященники, представители саддукеев и фарисеев. Во времена Иисуса Христа у фарисеев в Синедрионе было большинство, однако это большинство было расколото на два лагеря (последователей рабби Гиллеля и рабби Шаммая).

Суд в Израиле был призван выявлять не просто справедливость, а волю Божию, т.е. высшую справедливость, он был неотделим от действия Божия. Когда Израиль отступал от Бога, «Бог ревнитель» напоминал о Себе и Своей правде через пророков, и творил Свой Божий суд, который часто был не таким, каким его ожидали увидеть люди. Суд как бы проникал в суть вещей, подвергая ревизии поступки и замыслы, открывая скрытые глубины и восстанавливая иерархию ценностей и смыслов. Параллельно с этим суд открывал перспективу развития и движения вперед по направлению к полноте раскрытия Божьего замысла и Божьего царства. Характерно, что статус пророка в Израиле в эпоху после Самуила — это как бы статус судьи в изгнании, показывающий, что подлинное Божье управление есть, но оно вынуждено действовать окольными путями, т.к. зависит от поступков человека¹.

Новые судьи

Иисус, обличая фарисеев, среди прочего ставит им в укор то, как они совершают суд: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять» (Матф. 23:23). «Важнейшее в законе» книжники и фарисеи, севшие «на Моисеевом седалище» (Матф. 23:2-39), извратили. При этом в возможность исправления ситуации в Израиле Иисус не верит: Он предрекает разрушение Храма (Матф. 24:2), а апостолам обещает, что они сядут «на двенадцати престолах судить двенадцать колен израилевых» (Матф. 19:28).

Весьма интересное обещание, из которого вполне может следовать, что апостолы призываются быть новыми старейшинами-судьями подобно семидесяти старейшинам при Моисее, и не только после всеобщего воскресения из мертвых. Сошествие Св. Духа на апостолов (знамение с Неба) в день Пятидесятницы подтверждает их статус судей израилевых.

Характерно, что еще у пророка Исайи мы читаем: «и опять буду поставлять тебе судей, как прежде, и советников, как вначале; тогда будут говорить о тебе: „город правды, столица верная“. Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его — правдою» (Ис. 1:26-27). То есть ожидания того, что в Израиле будут честные, боговдохновенные судьи, подобно тем, что были при Моисее, существовало издревле. Таким образом, вполне можно считать, что собор апостолов в таком понимании — это новый Синедрион. Однако параллельно даже после разрушения Храма продолжает существовать прежний Синедрион (после разрушения Иерусалима — в г. Явне), который не собирается складывать с себя судебные, учительские и законодательные функции. Таким образом конфликт Церкви и Синагоги — это еще конфликт судебных, учительских и законодательных структур, который вскоре (около 80 гг.) привел к отлучению Церкви от Синагоги.

Конечно, деятельность апостолов как новых судей значительно расширена по сравнению с деятельностью семидесяти ветхозаветных старейшин. В ней появляются новые особенности, связанные с новизной, собственно, самого Нового Завета. Прежде всего добавляется т.н. великое поручение Иисуса Христа. Проповедь Слова Божия и широкая миссия выходят на первый план. При этом отношение к иудейскому преданию и — шире — ко всему Ветхому Завету довольно свободное. Это не означает, что оно безответственное. Но принцип «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мар.2:27) здесь, похоже, стоит во главе угла. Формируется новая жизнь, и эта новая жизнь создает и новый канон жизни, который в свою очередь со временем тоже претерпевает существенные изменения.

Характерно, что вокруг апостолов возникает «пространство спасения», среда общения, где действует Дух Божий, поэтому главный критерий апостольства, «печать апостольства» (1 Кор. 9:2) — пребывание воцерковленных «в Господе». Апостол в собрании выступает как служитель Слова и судья в древнем смысле, свойственном Пятикнижию. При этом жизнь в ранней Церкви отнюдь не идиллическая: есть нестроения, споры, грехи. И даже апостол Павел, похоже, бессилен перед всем этим. Во всяком случае, кроме увещеваний и личных бесед он ничего не предлагает. Поэтому неудивительно, что скоро настанет эпоха нового закона (канонического права), а на «седалище апостолов» сядут епископы и будут судить уже не по-евангельски и апостольски, а совсем иначе.

Церковь повторяет историю ветхозаветного Израиля

Многие комментаторы Священного писания сходятся в том мнении, что эпоху от исхода из Египта до царя Саула можно назвать временем подлинной теократии. Причем речь идет о царствовании именно Бога в отличие от позднейших форм правления, где власть принадлежит духовенству (такие формы правления можно назвать «теократией» условно). Ветхозаветное судейство помогало Богу осуществлять управление в народе Божьем. Это время продлилось около 350 лет. Характерная особенность политической системы судейства в отличие от монархической власти заключалась в том, что судьи действовали не через принуждение, а силой авторитета, сообщенного Божественной санкцией. Однако, согласно библейскому тексту, израильтяне захотели иметь царя, как было у окружающих народов того времени. Библия говорит нам о том, что выбор, сделанный народом, Господь принял, но не одобрил: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8.7).

Относительно периода судей можно сказать, что в фигуре судьи мы наблюдаем соединение Божьего (небесного) управления и человеческого (земного). В период монархии в фигуре царя происходит крен в сторону только человеческого (земного) управления, хотя поначалу поставлением царя на служение занимается пророк. Позже мы видим, как в Израиле пророческая и царская функции нередко конфликтуют. Без возможности напрямую влиять на реальную жизнь в фигуре пророка происходит крен в сторону только Божьего (небесного). Царь в центре управления народом, а пророк на обочине жизни. Однако пророческая правда часто торжествует постфактум. Можно сказать, что монархия в Израиле — это «первая секуляризация» в народе Божьем.

Апостольский суд — это попытка восстановления теократии, бывшей в Израиле до Саула, время существования этой теократии было весьма коротким. Конечно, эта теократия не могла осуществиться в полной мере, так как она существовала в условиях внешнего господства Рима и конфликта с Синагогой. Однако, для Нового Израиля, Церкви она представляла собой именно такой опыт, опыт немонархического и неиерократического устройства жизни сакральной общины.

Появление монархического епископата в каком-то смысле — тоже форма секуляризации. Это «первая секуляризация» в истории Церкви. Каноны закрепляют уже отошедший от апостольской нормы строй церковной жизни². Не прямое Божье водительство через судей-харизматиков, а поставление «царя»-епископа, замыкающего на себя церковную жизнь. Можно обсуждать сроки становления монархического епископата именно как иерархического института со строгой субординацией и охранительной системой канонов. Для кого-то это может быть время после мужей апостольских, для кого-то — период правления императора Константина и начало т.н. константиновской эпохи в истории Церкви.

Появление монархического епископата в Новом Израиле можно рассматривать как подобие с возникновением монархии в ветхозаветном Израиле³. Конечно, есть и много отличий, но епископ внутри канонического церковного царства — такой же несменяемый единоличный властитель, как царь в Израиле. Власть епископа держится не на личном авторитете, сообщенном Божественной санкцией, а на силе, возникающей от принадлежности к иерархическому институту.

Характерно, что примерно в это же время происходит формирование монашества, которое вскоре становится духовным мейнстримом христианства. Монашество как оппозиционно-компенсаторное движение в истории Церкви по своей оппозиции к монархическому епископату и государственному обмирщенному христианству в ранневизантийскую эпоху напоминает пророческие движения в допленную эпоху в Израиле.

Ситуация осложняется тем, что кроме внутреннего «царя»-епископа появляется фигура внешнего царя-«епископа внешних дел». Так называемая симфония Церкви и государства — это, по сути, договорной союз с разделением функций между клерикальной и государственной корпорациями. Церковь не претендует на сферу влияния государства. А государство оставляет клерикальный мирок в покое (и даже часто поддерживает материально его существование), во всяком случае до тех пор, пока Церковь сохраняет лояльность власти.

«Закон»-канон Церкви не затрагивает всерьез экономические, внутриполитические, межгосударственные и военные аспекты деятельности государства. Государство, объявившее себя христианским, вольно или невольно, но фактически пыталось поставить Церковь на то место, которое в Римском государстве занимала римская государственная религия. Церковные каноны и как право, и как традиция (система обычаев) в константиновскую эпоху истории Церкви замыкаются исключительно на внутрикорпоративной, по большей части клерикальной сфере жизни. Статус канонов по охвату сферы влияния сильно отличается от статуса закона Моисеева в Израиле, в ведении которого была вся жизнь евреев как народа в целом, а не только какой-то выделенной группы.

В этих условиях монашество пытается удержать, насколько это возможно, апостольскую харизму Церкви, связанную с духовной близостью к Богу. Столпы монашества — препп. Антоний Великий, Пахомий Великий, Макарий Египетский и др. — являют прекрасный пример высоты христианской жизни. Монастырские старцы-наставники заменяют дидаскалов древней Церкви, а послушники — оглашаемых. Однако это не останавливает происходящую редукцию церковной жизни, спасение часто мыслится исключительно в личных и потусторонних категориях. Социальное и «земное» измерение жизни Церкви отданы на откуп канонам и клерикальной корпорации. Тема апостольского суда не возникает, а тема суда Божьего мыслится исключительно в катастрофически-апокалиптических категориях. В этом смысле Богу, как в допленное время в Израиле, оставляются только окольные, а не прямые пути. Однако, по-видимому, и этой ограниченной монашеской свободе был положен предел. Монашеская жизнь, во всяком случае на Востоке, «канонизируется»: при патриархе Феодосии I (1178–1183) было издано постановление, согласно которому монастырскими настоятелями не могут назначаться лица, не имеющие пресвитерского сана. Этим и другими нормативными актами монашеская жизнь была взята под контроль.

Сказанным выше не отрицается, что среди тех, кого можно было бы отнести к клиру: патриархов и епископов, пресвитеров и диаконов, чтецов и псаломщиков — не было достойных, уважаемых, праведных и святых людей. Были и, к счастью, в большом количестве⁴. Так же, как царь Давид в иудейской традиции прочно занимает место среди праведников, а царь Соломон — среди мудрецов. Речь не об этом. Речь о том, что нужно сделать для того, чтобы приблизиться к лучшему. И если для того, чтобы приблизиться к лучшему, мы сфокусировались на теме суда, попытаемся поговорить о неких основаниях суда как такового.

Суд как первопринцип

Если говорить о феномене суда как о том, что стоит у истоков жизни народа Божьего, то нужно отметить, что смысл суда и судейства, как и вытекающего из судейства учительства и законотворчества, заключается в том, чтобы посредством этого человек мог приблизиться к боговедению, причем приблизиться не в теоретических построениях, в отвлеченном знании, подобно знанию доктора Фауста из Гете, а в практике личной и общественной жизни. Судья в ветхозаветном смысле как раз и призван помочь человеку обрести такие знания. Суд в древности — это не приговор и наказание, как принято часто понимать суд в практике современного светского судопроизводства, а процесс обучения и спасения, путь жизни. Этот процесс имеет личностное и социальное измерения. Как следствие боговедения человек выстраивает духовные отношения с Богом и ближними⁵.

Поэтому «первый закон» человека — это заповеди о любви к Богу и ближнему, далее эти заповеди развертываются в декалог (десять заповедей, или десять речений Божьих), затем распространяются на какие-то другие формы регулирования отношений в народе Божьем (например, в ветхозаветном Израиле это были 613 заповедей). Такова внутренняя структура закона. Есть большие заповеди в законе, есть меньшие. Закон призван помогать судьям регулировать отношения внутри народа Божьего, сохранять сакральное пространство общения и жизни. Без Божьего присутствия в сакральной общине законы и заповеди вырождаются в автоматизмы и могут даже сыграть злую роль. Когда ломается структура закона, нарушается иерархия заповедей, происходят такие явления, как законничество и фарисейство, нагромождение никому не нужных правил и требований, ущемляющих человеческую свободу. Закон как соединение пути Божьего и пути человеческого призван не только научить человека, но и оправдать человека, защитить его, сохранить его, как бы мы сейчас сказали, права и свободы.

Нередко можно услышать о противопоставлении жизни по закону и жизни по благодати. Это противопоставление выводят из антиномии закона и благодати у ап. Павла. При этом надо понимать, что антиномия закона и благодати ап. Павлом была введена для того, чтобы объединить подзаконных и внезаконных верующих, иудеев и языкохристиан. Общее для тех и других — вера, а значит, через фигуру «отца верующих» Авраама могут быть объединены иудео- и языкохристиане. То есть это был риторический прием, а не нападки на закон Моисеев как таковой. Закон и благодать, как представляется, находятся в единстве, а не в конфликте, в конфликте могут находиться законничество (неверное толкование закона) и жизнь по вере в свободе (предполагается, что верное толкование закона, где больше внимания уделяется доверию и любви к ближнему, как раз и приводит к свободе).

О. Николаю Афанасьеву в своей книге «Церковь Духа Святого» удалось показать, что благодатная жизнь Церкви «в свободе» возможна и без канонических обременений, возникающих в более позднее время. В ранней Церкви сохраняются порядок и церковный строй, нет анархии или торжества беззакония. Первая Церковь пребывала «в учении апостолов» (Деян. 2:42). Можно сказать, что был некий доконстантиновский канон жизни Церкви⁶. И этот канон, конечно, находится в структурном конфликте с константиновским каноном. Но мы мало что знаем о нем. «Правила святых апостолов», один из первых канонических сборников, дошедших до нас, датируется примерно 380 г. Понятно, что этот сборник уже зафиксировал произошедшие перемены.

Эволюция церковного строя

Доконстантиновская эпоха в истории Церкви безвозвратно ушла. На смену ей пришли различные формы устроения церковной жизни. Это и т.н. симфония государства и Церкви, когда Церковь и государство сосуществуют друг с другом на договорных началах. И Церковь-государство, т.н. папоцезаризм, когда предстоятель Церкви — одновременно и глава государства. И государственная Церковь, т.н. цезарепапизм, когда глава государства — одновременно и глава Церкви. Также известны различные варианты ухода от официальной организации во внутреннюю и внешнюю эмиграцию.

Законотворческая власть перешла к соборам (от Вселенских до архиерейских)⁷, а судебная власть сконцентрировалась в фигуре епископа. Однако епископский суд слабо напоминает апостольский.

В настоящее время, можно сказать, для всех видов нормативного порядка церковной жизни характерен кризис. Симфония Церкви и государства изжила себя по той причине, что секуляризованному государству не нужна подпорка в виде Церкви; папство сейчас всерьез не претендует на политическое влияние; а государственное управление Церковью в т.н. христианских странах номинально… В нашей стране РПЦ еще пытается вновь разыграть карту симфонии⁸, но эти инициативы, за которыми с очевидностью стоят все те же корпоративно-иерархические интересы, не пользуются поддержкой в обществе. Поэтому «строительные леса Церкви», как в своей недавней книге назвал иерархическую структуру архимандрит Кирилл Говорун, обладают лишь кажущейся непоколебимостью.

В России уже в предсоборный период (до Поместного собора 1917-18 гг.) появляется движение, провозгласившее своей целью отмену синодального устройства церковной жизни и возвращение к каноническому строю⁹. Однако скоро выяснилось, что и в священнической среде, и в кругу ученых-канонистов, философов и богословов нет единства в понимании того, каким должен быть канонический строй Церкви в новой реальности жизни. События революции 1917 г., гражданской войны, прихода к власти в России партии Ленина и последующих гонений на верующих развивались столь стремительно, что эта новая реальность появилась быстрее, чем Церковь успела к ней подготовиться. Стало ясно, что Церковь стоит перед небывалым историческим вызовом. И теперь уже надо как-то продумывать жизнь в условиях нового, постконстантиновского времени. А это значит, что отвечать на исторические вызовы только через «обращение к канонам» уже недостаточно. Надо было ставить и решать задачи на новой глубине. Для этого некоторые думающие люди обратились к экклезиологии, истории Церкви, библеистике.

Задача осложнилась тем, что если в апостольское время церковный порядок жизни был порядком жизни сравнительно небольшой группы, и окружающая реальность с законами Рима была внешней реальностью жизни, то теперь каноническая церковная канва жизни смешалась с правовой. Есть ли место праву в Церкви? Как соотносится право и закон Божий? Возможна ли церковная республика? И что такое мирное, но с конкуренцией идей сосуществование различных внутрицерковных сил? Как Церковь должна влиять на правовую систему государства? И должна ли она это делать? Эти и подобные вопросы со всей остротой встали перед думающими и ищущими людьми.

Право или закон Божий?

Наверное, можно сказать, что сейчас мы живем в эпоху смешанных, гибридных идентичностей, когда смыслы и понятия, взятые из одних областей знаний и сред жизни перекочевывают так или иначе в другие области. Это в полной мере касается и церковной жизни. С одной стороны, в Церкви доминирует традиция канонического права с опорой на предание Ветхого и Нового Завета и с долгой историей выживания этой особой клерикальной субкультуры в различных исторических условиях, с другой стороны, все больше заявляет о себе т.н. правовая традиция, в которой центральное значение уделяется защите прав человека и поиску равновесия в отношениях личности с личностью, личности с обществом, личности с государством и общества с государством. Правовая традиция, свойственная, в основном, западному обществу, становится универсальным антропологическим принципом, нормой человеческого сосуществования. Поэтому, когда эта норма в церковной жизни отсутствует, возникает вопрос, насколько эта среда общения человекоориентирована.

Другое дело, что право как таковое не является гарантией качества человеческой жизни и общения (не только из-за существования большого количества различных правовых теорий). Право не говорит о выборе, право обозначает границы допустимого выбора, но сам выбор человек осуществляет, исходя в том числе из интуиции, знаний, опыта, совета с мудрыми людьми, откровения и т.д. В.С. Соловьев считал право низшим пределом, некоторым минимумом нравственности, который нужен не для того, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царство Божье, а для того, чтобы он не превратился в ад. Близкие по смыслу слова принадлежат и о. Сергию Булгакову, который полагал, что, с одной стороны, не может быть нецерковного права (т.е. право как таковое опирается на религиозную составляющую, защищает человека, насколько это возможно, от греха и беззакония, а потому нужно Церкви), а с другой стороны, не может быть церковного права, ибо идея права противоречит Церкви.

Что касается первой части булгаковской антиномии, то она понятна и, по сути, близка словам Соловьева. В Церкви не должно быть бесправия, беззакония. А когда речь идет о второй части (о противоречии идеи Церкви), она может быть дополнена. Как представляется, для о. Сергия идея права, которая имела корни в религии, мыслилась все-таки в секулярном ключе, когда право как таковое отрывалось от своих религиозных корней и становилось автономным. А если оно все-таки оставалось внутри религии, то здесь вступало в силу уже упомянутое нами выше противопоставление закона и благодати у ап. Павла. Можно согласиться со второй частью антиномии о. Сергия в том понимании, что в Церкви нет права, но есть суд. Реальность суда в духовном смысле скрыта в истории ветхозаветного народа Божьего, которая не была сугубым предметом интереса о. Сергия. А библейский суд приближает к Богу, открывает пути Божьи и поэтому органичен церковной жизни. Это динамическая реальность жизни, а не статичная реальность мертвой буквы.

Институт и харизма

В ранней Церкви институциональный, соборный и харизматический аспекты совпадали. Более того, это было, по сути, второе после времен исхода евреев из Египта совпадение. Со временем в Церкви институциональные и харизматические пути разошлись. Иногда, конечно, происходило их соединение или пересечение, но по большей части было то, что мы могли бы назвать «блуждающей харизматичностью». Это и неудивительно, ведь «Дух дышит, где хочет». Апостольский дар, включающий в себя все аспекты (и институциональный, и харизматический, и соборный), не исчез из Церкви совсем, он как бы растворился в Церкви, разделился на несколько самостоятельных, автономных проявлений. Также и соборность (или, по-другому, общинность) из Церкви не ушла. Однако, качество общения и просвещенности народа Божьего встало в прямую зависимость от взаимодействия институциональной и харизматической сторон церковной жизни.

В этой связи важно признать, что епископский суд в наше время — это реальность, нуждающаяся в большем присутствии правового аспекта в силу того, что епископский суд, как мы сказали выше, это уже секуляризованная реальность настолько, насколько секуляризована монархия как институт, о чем свидетельствует Священное писание. Право и «духовный суд» не враги, обе эти реалии призваны помочь человеку, сориентировать его в жизни, раскрыть Божественный замысел о человеке, явить подлинное человеческое достоинство. Поэтому увеличивать присутствие в церковном собрании т.н. прав человека, а значит, в том или ином виде придать церковному суду характер гражданского суда с элементами атрибутов этого суда, имеющих корни в римском праве (законов, состязательности сторон, презумпции невиновности и т.д.), вполне уместно. Защита человека, охрана его свободы, в том числе охрана и защита всякого человека в Церкви, включая тех, кого принято называть клириками, позволит сделать церковную среду общения и жизни более прозрачной и человечной. Отход от системного раболепства — это очистительный процесс, без которого не обойтись. Добровольный отказ от права в угоду послушанию (которое на самом деле сплошь и рядом не аскетическое послушание, а административное подчинение) — часто прямой грех, а вовсе не особая добродетель¹⁰. Прот. Сергий Булгаков считал, что проблему церковного права надо продумывать заново. Действительно, каноническая реальность церковной жизни как бы заслоняет собой правовую реальность, это означает, что элементарные права человека в церковном собрании должны быть по-новому осмыслены.

Если говорить о том, что большее присутствие правового в церковной жизни может быть первым следствием «эпохи смешанных идентичностей», то экспансия «духовного» за пределы границ Церкви — второе следствие. Секулярная юристократия, лишенная опоры на Божественную милость и справедливость, становится новым законничеством, но уже без религиозного прикрытия. Конечно, сказанное в большей степени может относиться к западному обществу, где более-менее развита судебная система, а не к России. В России судебная система, будучи разрушенной в советское время и ставшей, по сути, карающим придатком советской власти, еще нуждается в становлении. Ее необходимо освободить от тоталитарного наследия, отделить от исполнительной власти и от контроля со стороны спецслужб. Судьи должны погрузиться в иную систему ценностей, может быть, пройти и через болезненную процедуру люстрации.

Харизматический аспект Церкви по принципу «Дух дышит, где хочет» вполне может выйти за границы канонического строя и проявить себя участием в преображении общества и государства как общественного института. Внутрицерковно это может быть осмыслено как служение Церкви в мире. При этом подобное служение не должно обязательно рядиться в национально-конфессиональные одежды, а восходить к универсальным библейским символам и смыслам.

Институты могут в той или иной степени способствовать раскрытию духовных даров в Церкви, а могут препятствовать. Но, конечно, никакой институт не может гарантировать присутствие харизматического аспекта как такового. Поэтому сакрализация института — крайне сомнительная вещь. Это касается и института государственной монархии, и института монархического епископата. По поводу первого в церковной и общественной мысли уже выработался определенный консенсус, и только такие одиозные личности, как А.Г. Дугин, могут говорить про власть, что она харизматична, поэтому над законом (при этом не замечая, что с ног на голову переворачиваются слова, сказанные в Библии о монархии).

Однако по поводу второго, по поводу института монархического епископата, такого консенсуса нет. Дело осложняется тем, что нормативным в православной сакраментологии считается соединение т.н. семи таинств в Церкви в некоторый замкнутый круг, сцепку. И если поколебать таинство священства, рукоположения, подкрепленного канонически, то может рухнуть вся сакраментальная конструкция. Что тогда делать с таинствами Крещения и Евхаристии?

Вместо заключения

В ходе нашего размышления мы попытались приблизиться к пониманию смысла суда в народе Божьем и, как следствие, к пониманию смысла апостольского служения в Церкви. Чтобы это сделать, нам понадобилось значительное время уделить поиску нужного ракурса. Апостольское служение — это некий духовный камертон жизни Церкви, который кажется недостижимым. Однако важно помнить не только то, что апостольство как таковое было в истории Церкви, но и то, каким оно было. При этом, конечно, после проделанной работы количество вопросов не уменьшилось. Оно только возросло.

¹Этот теологумен еще нуждается в более тщательном продумывании. Суть его в следующем. Бог предлагает человеку (и народу) прямой путь, и, если человек (народ) на него соглашается, направление Божественной и человеческой (народной) воль совпадают. Если же человек (народ) «идет своим путем», Бог не сразу вмешивается в жизнь человека, корректируя ее, когда прошло уже достаточно времени. Поэтому пророки в предпленный период часто вмешиваются в историю как глашатаи Божьей воли, когда народ уже запутался в путях своих.

²В настоящее время многие ученые сходятся в той мысли, что для придания канонам Божественного статуса оснований нет. При этом такая попытка выглядит, скорее, как потенциальная уязвимость канонических правил как таковых. Например, как слабость выглядит призванное послужить усилением 2-е правило Трулльского Собора, суммирующее правотворчество Церкви эпохи Вселенских Соборов: «Никому да не будет позволено вышеозначенный правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другая, с подложными надписаниями, составленныя некими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною».

³В этом смысле в иудео-христианском диалоге у христиан нет никакого преимущества перед иудеями, т.к. в обоих случаях планка духовной жизни снизилась.

⁴Справедливости ради скажем, что заложниками канонического церковного строя как жесткой иерархической системы нередко становятся сами клирики. В соответствии с 10-м правилом 7-го Вселенского Собора клирик обязан устраняться от мирских занятий: «Аще же кто обрящется, занимающий мирскую должность у глаголемых вельмож: или да оставит оную, или да будет извержен». Нуждающимся в средствах клирикам, которые имеют недостаточный доход от приходского служения, канон рекомендует: «Лучше же да идет учити отроков и домочадцев, читая им Божественное Писание, ибо для сего и священство получил». При патриархе Михаиле III (1169–1177) были изданы постановления о том, что мирскими делами не могут заниматься не только священники и диаконы, но и чтецы и вообще все Церковнослужители. Надо ли говорить, что подобные ограничения (хотя позже и были введены различные послабления), существенно ущемляют свободу жизни человека? Можно ли было предположить такое в апостольское время, когда сам ап. Павел занимался деланием палаток (Деян. 18:3)?

⁵(Исх. 18:15-16): «И сказал Моисей тестю своему: народ приходит ко мне просить суда у Бога; когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим и объявляю уставы Божии и законы Его».

⁶Напомним, что слово «канон» означает не столько закон в привычном понимании, сколько образ, стиль жизни, обычай.

⁷Обычно различают каноническое и церковное право. Первое в отличие от второго неизменно. Каноническое право определяется по его источнику, а церковное по предмету регулирования.

⁸По словам патриарха Кирилла, сказанным им на приеме у президента РФ Медведева по случаю интронизации, «в современной светской России, конечно, невозможно возродить то, что существовало в средневековой Византии или Московском царстве. В новых условиях мы сознаем невозможность осуществления этого идеала, который родился в первом тысячелетии. Но, с другой стороны, мы, как Церковь, сознаем необходимость того, чтобы дух симфонии направлял наши мысли и дела в построении модели церковно-государственных отношений».

⁹Довольно обстоятельно об этом рассказывает И.В. Борщ в своей книге «Русская наука церковного права в первой половине ХХ века: Поиск методологии», М., Издательство ЛКИ, 2008 г.

¹⁰Любопытно, что один из «штатных канонистов» РПЦ, профессор МДА, прот. Владислав Цыпин в своем докладе на архиерейском соборе 2004 г. описывает попытку обер-прокурора Св. Синода графа Д.А. Толстого во второй половине XIX в. привнести в церковный суд элементы гражданского суда. «Новые церковные суды должны были руководствоваться примером реформированных гражданских судов, включая суд присяжных с их состязательным началом. Эти идеи вызвали единодушно резкую критику со стороны епископата, усмотревшего в предложенном проекте угрозу богозданному строю Церкви Христовой и настаивавшего на сохранении в неприкосновенности канонической монополии епископата на судебную власть в Церкви». http://www.patriarchia.ru/db/text/420396.html Но, может быть, такая реакция епископского корпуса была обусловлена не поиском воли Божьей, а желанием отстоять свои корпоративные интересы?

Если вам нравится наша работа — поддержите нас:

Карта Сбербанка: 4276 1600 2495 4340 (Плужников Алексей Юрьевич)

Или с помощью этой формы, вписав любую сумму: