Ахилла

Сегодня, 22 апреля, отцу Михаилу Шполянскому исполнился бы 61 год.

***

Источник: Киевская Русь

Эта статья священника Михаила Шполянского (умер 25 апреля 2014, в Светлую пятницу), служившего в селе Старая Богдановка под Николаевом, а также воспитавшего 11 детей в детском доме семейного типа, опубликована в 185-м номере «Вестника РХД» (Париж), 2003 год. За эту статью отец Михаил был запрещен в служении епископом Питиримом, а впоследствии отправлен за штат. В статье поднимаются многие острые проблемы современной церковной жизни. Автор статьи и редактор «Вестника» Никита Струве любезно разрешили перепечатать статью в нашем интернет-журнале.

Шполянский Михаил, свящ.

Эти мысли — только предварительный подход к тугому узлу проблем, возникших в континууме[1] существования земной Церкви. Хотя тема и весьма болезненна, для автора очевидна вынужденная необходимость этого текста. Мы свидетели совершенно абсурдной ситуации: перед Церковью стоят насущнейшие вопросы её жизни — и никем не только не решаются, но даже и не оглашаются[2]. Но Церковь есть живое Тело, организм, не переносящий вивисекции. А что мы видим? Нанесенные нами, членами Церкви, кровоточащие раны грехов: разрывы и обрывы — и почти никаких адекватных попыток врачевания. Раны же вопиют. Нечто, созданное изначально в апостольской Церкви, надорвано и деформировано, иногда до неузнаваемости. Что-то иное, некогда заложенное святыми отцами, в своем развитии не получило должного завершения, и оборванно по живому…

Церковь — Невеста Христова. Небесная Церковь чиста, непорочна, во всем гармонична с Божиим замыслом. Церковь же Земная состоит из нас — немощных, неразумных чад Божьих. Любовь Отца страждет над Своим немоществующим чадом, животворит, долготерпит и даже милует. Как бы ни была поругана Церковь нашими грехами, «врата ада не одолеют её», ибо не отойдёт от неё «немощные врачующая» благодать Божия. Но должно ли нам паразитировать на долготерпении Господнем? Не сродственна ли наша пассивность дерзости протестантов: «мы спасены кровью Христовой, и потому святы»?

Итак, первая проблема, которая довлеет над церковной жизнью —экклесиологическая[3]. Множество реальных нестроений, как в глобальном порядке, так и на уровне приходской и частной жизни, в действительности имеют причиной нерешенность вопроса о границах Церкви. Аморфное представление о границах истинной Церкви весьма странным образом проявляет себя в совершенно неожиданных ситуациях. Спонтанные прекращения канонического общения между православными Церквями по мотивам чисто политическим дискредитируют идею тождественности канонического общения и благодатного содержания церковной жизни. Периодически допускаемое в разных формах участие инославных (католиков, дохалкидонитов и даже протестантов) в Таинствах Православной Церкви (крещение, причастие, венчание), а также и принятие Православной Церковью действенности тех же Таинств у инославных, однозначно раздвигают границы Церкви как Тела Христова за рамки православия. Практика принятия раскольников в «сущем сане» по соображениям «крайней икономии»[4] категорически разграничивает административные решения церковной иерархии и их благодатное содержание; особым парадоксом является существующая в рамках той же церковной структуры одновременно с «икономическим» подходом случаи «перерукоположения» раскольников по желанию конкретных иерархов[5].

На уровне приходской и частной жизни главной экклесиологической проблемой является сам факт существования приходов как территориального образования. «Приходы» (сменив «общины») возникли в средние века как форма организации церковной жизни в условиях «поголовной» крещенности и воцерковленности населения христианских стран. В настоящее время реальная структура общества такова, что положение «церковного народа» в нем аналогично положению первохристианской Церкви — несколько процентов населения воцерковленных христиан и, возможно, до 10% «оглашенных». В этих условиях административное устроение Церкви по территориальному принципу — бессмыслица. Кого считать членами Церкви? Тождественны ли понятия «прихожанин» и «член Церкви Христовой»? Кто есть в отношении Церкви человек в детстве крещённый и никогда более к церковной жизни не «примыкавший»? Вариантов этой ситуации, понятно, множество. Член ли Церкви тот, кто считает Богом святителя Николая (так считал человек, некогда бывший старостой нашего храма)? Член ли Церкви тот, кто не читал Евангелия? Никогда не причащался? Живет в блуде, ходит к экстрасенсам и пр. — но детей крестит на «своем» приходе? А чего стоит обязанность священников крестить, погребать и совершать пр. требы «прихожанам» только потому, что «это их Церква, и попа им поставили, чтобы он их обслуживал, а не условия ставил»? — и, будем откровенны, ещё потому, что без этих треб священник материально в условиях приходской жизни семью не прокормит. Так кого же мы, священники, обязаны — и имеем право — крестить (и пр.)? Каковы условия «вхождения в Церковь»? Нет ясной границы Церкви — нет и ясных критериев решения этого и аналогичных вопросов; царит полный волюнтаризм и неразбериха. Стоит ли умножать примеры метастаз этой проблемы в практической жизни Церкви? Они проявляются на каждом шагу, все с ними сталкиваются (хотя и не все, пожалуй, вполне идентифицируют); надо бы эту ситуацию ясно определить и соборно, молитвенно предпринять шаги к её разрешению.

Но один вопрос из сонма возникающих в связи с экклесиологической путаницей в Церкви следует выделить и обговорить особо — это вопрос церковного брака, в частности, размытости границы между браком и блудом. Действительно — кто определит, что такое брак для христианина? Правильно, это союз любви в самоотдаче и самопожертвовании, ставящий целью создание христианской семьи, семейной церкви. Но тождественен ли брак венчанию? Очевидно, нет: апостольское слово (1 Кор.7, 13), позднее происхождение чинопоследования Таинства венчания, постановление Юбилейного Собора РПЦ 2000 г. (о признании гражданского брака в религиозно «смешанных» семьях законным сожительством) однозначно признают возможность брака вне венчания. Но каково же в этом контексте положение брака гражданского, чем он отличается от простого сожительства? Печатью в документе? Абсурд. Серьезностью намерений? Но очевидно, что и это утверждение весьма спорно.

Я слышал из уст опытного священника, профессора МДА, традиционалиста по убеждениям, слова о том, что в сфере отношения полов есть три категории отношений: блуд — эгоистичное «потребление» партнера ради удовлетворения своего сластолюбия (м.б. и не только сексуального характера), брак, благословенный Господом в Таинстве, и брак законный, но не облагодатствованный Дарами любви Божией (гражданский). Но, при неопределенности для церковного (а по сути дела, и для светского) сознания понятия «гражданский брак», что является внешним критерием разделения сожительства на законное и незаконное? И почему законное сожительство в «условном» (без регистрации — при определенных причинах) гражданском браке недопустимо для верующего человека? Ответов Церковь на эти вопросы не дает, что способствует распространению крайнего разномыслия в их практическом разрешении. Так, я знаю священника, опытного духовного руководителя, который даже считает допустимым при необходимости в определенных условиях разрешать брачное сожительство супругов (создание семьи) без предварительного венчания и гражданской регистрации[6].

Вы спросите, каким образом эта неразбериха связана с проблемой границ Церкви? Самым непосредственным. Господь в Новом Завете устами апостола Павла (5 глава 1Кор) категорично разграничивает «внешних» и «внутренних» для Церкви. Соответственно различаются и требования к положению и поведению христианина в Церкви и в «миру». Первохристианская Церковь, безусловно, жила в контексте именно такой системы отношений. При ясной самоидентификации церковной общины в ней могли четко применятся апостольские правила устроения жизни. Верующая жена, состоявшая в браке до своего воцерковления, оставалась и в Церкви, и в браке. Воцерковленной девушке вступать в брак следовало только с членом Церкви, иначе ей должно было оставаться в безбрачии. Церковный брак благословлялся епископом, расторжение брака было невозможно (кроме греха прелюбодеяния). При вдовстве было допустимо вступление в новый брак. Правила были ясны, посильны, и выполнение их, в условиях достаточно замкнутой церковной общины, было вполне естественным явлением.

Но как и к кому применять сегодня эти нормы; кто сейчас скажет, где «внешние», а где «внутренние»? А ведь других норм нам не дано, иного благовествования Господь не являл. Вот и получается, что отсутствие четких представлений о том, где проходит грань между Церковью и миром, между «внутренними» и «внешними», является причиной множества нестроений, а иногда и трагедий. Бесконечные «безгодные» венчания — неосмысленные и неисполненные; по сути дела поругание Таинства. Бесконечные разводы; видимо «лёгкие» разрывы в действительности неразрываемых связей. Странные «церковные» разводы (фактически благословения епископа на грех); странные второ- и, на практике, многобрачные чины. Абсурдные повторные венчания благословением епископа (я видел эти резолюции — тоже сплошная икономия!) разведенных пар чином первобрачных (Таинство!). Духовный надрыв в церковной среде из-за невозможности несения «бремен неудобоносимых»; и, как следствие, «раздвоение» духовного сознания. Опасные эксцессы «младостарческого» руководства (особенно вторжение в семейную жизнь монашеского учительства[7]). Соблазны и неопределенность в устроении добрачных отношений. Перекосы в устроении семейных отношений из-за давления «мертвящей буквы» и отсутствия «духа животворящего» любви в нормах церковного бракоустроения; всяческие шатания в Церкви из-за неясности этих норм.

Умножать ли печальные примеры? Не сталкиваемся ли мы с подобными проблемами буквально ежедневно в практике церковной жизни? Не пора ли поставить вопрос о нормализации в этой сфере христианской жизни, особенно в контексте необходимости решения глобальной проблемы границ Церкви?

И ещё об одном церковном «шатании» как следствии экклесиологического нестроения умов должно упомянуть конкретно. Это всеобщее дробление, дискретизация церковного сознания. Развивается болезнь церковного общества, которую в личности следовало бы определить как шизофрения (греч: schizo —дроблю, разделяю, раскалываю). А ведь Церковь всегда «не на жизнь, а на смерть» боролась за свою цельность, единство — по слову Господа (17 гл. Ин). Но Церковь земная исторически эту борьбу проиграла («разно»–славие), проигрывает и сейчас на уровне приходов и личностей. Внешне это выражается в крайней нетерпимости к любому, отличному от собственного, мнению (и даже не только по религиозным вопросам, но и по политическим, экономическим, эстетическим, и даже бытовым). Внутренняя причина этого, как мне кажется, в подсознательном сомнении в действительности своей принадлежности к истинной Церкви (и как следствии — желании настойчиво доказать то себе и всем) — своего рода модернизированный комплекс Макса Вебера[8]. Причем самый простой способ того — объявить всех, инакомыслящих тебе, отступниками от церковной полноты, предателями православия, обскурантами, пособниками масонов, etc.

Примеры очевидны во всем. Какая-нибудь церковная газета печатает рассуждения об идентификационных кодах как печати Антихриста — половина церковного общества объявляет эту газету оплотом мракобесия. Какой-либо журнал публикует статью католического богослова — вторая половина общества устраивает обструкцию этому изданию как масонскому. Да если бы только на половины делились! То монахи Троице-Сергиевой Лавры перестают молитвенно поминать Святейшего за то, что он присутствовал на некоем официальном приеме вместе с раввином. То духовники Одесского Успенского монастыря запрещают причащаться у тех священников, которые приняли ИНН (мол, те уже слуги Антихриста!). Монахи Почаевской Лавры накладывают запрет на участие в Таинствах на тех, кто живет в невенчанном браке с неверующим супругом (тем самым осуждая апостола Павла!). Некий епископ связывает никем не разрешимым (по его слову) грехом тех священников, кто приобрел свечи для прихода не на епархиальном складе. Другой сжигает книги православных богословов с «неправильными», по его мнению, фамилиями. Третий отлучает мирян и священников от Церкви, буквальным образом руководствуясь поговоркой: «Кто не слушает епископа, тот слушает диавола»; при этом вполне серьезным грехом, достойным рассмотрения на епархиальном совете, считает непоздравление его самого с днём рождения. Известнейший всему христианскому миру духовник, благодатный старец, посмел отрицательно отозваться о разгуле «кодомании» в Церкви — тут же объявлен выжившим из ума и утерявшим благодать. Диакон Андрей Кураев обвиняет в предательстве православия игум. Иоанна Экономцева. Архим. Рафаил (Карелин) обвиняет о. Андрея в ереси неомодернизма, а профессора А.И. Осипова — в теософии[9].

Может быть, следовало бы остановиться? Разве Церковь не Тело Христово? Разве в теле не несут кровь в противоположные стороны артерии и вены; и разве не равногибельно повреждение этих сосудов? И что за смысл в побоище между рукой и ногой? И разве Церковь не полноводная река, в которой могут иметь место самые разные течения? Разве не было изначально противоречий между Петром и Павлом, но не они ли Первоверховные апостолы, и не их ли лобзание запечатлено на иконе «Да любите друг друга»? Я, конечно, не знаю — к сожалению, на сегодняшний день этого не знает и сама Церковь — где границы её мистического Тела. Но, во всяком случае, я не сомневаюсь, что они намного дальше, чем круг почитателей Андрея Кураева или архим. Рафаила, или приближенных того или иного епископа. Я дерзаю думать, что «узкий путь» и есть сама Церковь, и в этой мысли меня подкрепляют слова Господа: «… и приходящего ко мне не изгоню вон». И мне не доставляет радости сужать его в своём сознании до той тропинки, по которой идут только мои единомышленники. А ведь как раз на этом поприще в нашей церковной жизни проявляется очень много заядлости. И чтобы явление это наконец искоренить — необходимо точно уяснить, что же такое сущностно Церковь Христова, и где она пребывает во всей своей полноте, а где уже простирается мир «внешний» — Богом возлюбленный, но Бога не принявший. И если уж Господь благословит соборному разуму Церкви осознать и определить бытие Церкви в столь же чеканных терминах, как и бытие Божие, то и отношения внутри церковного общества станут более терпимыми и уравновешенными. Появится ясность. Не нужно будет самому себе отчаянно доказывать: «Ну уж я-то — точно в Церкви!» Не будет возможности обвинять тех, кто не нравится тебе, в том, что они предали Церковь. Не будет места абсурдной практике использования канонического общения в качестве рычага политического давления.

Конечно, заядлость так легко не рассосется; заядлость вещь очень стойкая. Но у неё будет выбита почва из под ног: аргументировать свою нетерпимость и несвободу благом Церкви станет невозможно. Церковь сама будет заботиться о себе, ибо, осознав свои границы, сможет четко разграничить «свободу в Церкви» и «свободу от Церкви». И того, кого Церковь в себя принимает, примем и все мы, члены её, примем в любви и смирении. Тех же, кого Церковь определит находящимися вне её границ, покроем состраданием и терпением ради Христа — не отождествляя себя с ними, но и не генерируя агрессивность и клаустрофобию.

Столь же вопиющей проблемой, как и вопрос о границах Церкви, является проблема её канонического устроения. Как известно, базовым каноническим первоисточником в Церкви является «Книга правил». Именно на её положениях основывается практика церковной жизни: административная структура, нормы взаимоотношений среди членов Церкви, система епитимий, некоторые догматические вопросы и пр. При принятии соборных постановлений и других решений, имеющих существенное значение для жизни Церкви, обязательно указываются соответствующие статьи «Книги правил». Таким образом, легитимируется содержание постановлений. На «Книгу правил», как на основной нормообразующий источник, ссылаются при всех церковных дискуссиях. Но что удивительно — ссылаются как правило обе дискутирующие стороны. И часто оказывается, что они вполне обоснованно апеллируют к статьям «Книги», ибо те действительно подтверждают их позиции.

Причина такого странного положения вполне объективна. Если мы заглянем в «Книгу правил» не только в пылу полемики, но для того, чтобы внимательно ознакомиться с её содержанием — окажется, что в своём нынешнем виде как практическое руководство она безнадежно устарела. Фактически «Книга правил» содержит в себе три группы текстов. Первая группа — правила, реально действующие в современной церковной жизни. Вторая — правила, сами по себе не противоречивые, но практически никак не реализуемые и не используемые. И, наконец, третья группа — правила, вошедшие в ту или иную степень противоречия с современными жизненными реалиями. За примерами далеко ходить не нужно. Открываем первые страницы «Книги правил». «Правила святых апостолов», просмотрим первые тридцать статей (правил). Статьи 1, 2, 7, 8, 11, 13, 15, 21, 22, 23, 25, 26, 28 можно отнести[10] к первой группе. Статьи 3 и 20[11] — ко второй. Статьи 4, 5, 6, 9, 10, 12, 14, 16, 17, 18, 19, 24, 27, 29, 30 — к третьей. Таким образом, решительно не действующих статей «Книги Правил» в этой её части — 50%.

Для чистоты эксперимента открываем книгу в произвольном месте. В моем случае это стр. 186-187 издания Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992 г. Итак, Правила Святаго поместнаго собора Карфагенского. Рассмотрим опять же первые тридцать правил. Первая группа — правила 1, 2, 3, 5, 9, 10, 13, 26, 27. Вторая — правила 7, 8, 14, 15, 16, 17, 19, 20, 21, 23, 24, 25, 28. Третья — правила 4, 6, 11, 12, 18, 22(!!!), 29, 30. Как видим, картина аналогичная. Более того. Некоторые правила вступают в прямые противоречия друг с другом[12] (напр. 4-е Карфагенского и 13-е Шестого Вселенского Соборов[13], 25-е Карфагенского и 21-е Лаодикийского соборов[14]). Я знаю епископа, который постоянно носит при себе «Книгу правил», заложив ее на 39 статье Правил Св. апостолов[15]. Почему бы ему не вложить ещё одну закладку — на 2-м правиле «Святаго Собора, бывшаго во храме Премудрости Слова Божия» [16]? Наконец, отметим, что некоторые правила находятся с реальной практикой в таком антагонизме, что при попытке их внедрения церковная иерархия и само церковное общество просто перестали бы существовать. Как пример, можно назвать 11[17]-е (в отношении врачей), 14[18]-е и 80[19]—е правила Шестого Вселенского Собора, 45-е (36-е по Афинской Синтагме) правило Карфагенского Собора[20], и т.п.

Итогом всей этой канонической неустроенности является и неустроенность системы внутрицерковных отношений. Реально они зиждутся в основном на волевых решениях и частных традициях. Причем имеет место и ничем не ограничиваемый волюнтаризм. И действительно: если епископ не желает следовать 2 правилу Халкидонского Собора[21] или, например, 40 правилу Св. апостолов[22], то кто может убедить клириков в том, что они обязаны беспрекословно выполнять 42 правило Лаодикийского Собора[23], 11-е Св. апостолов[24] или 31-е Шестого Вселенского собора[25]? Вопрос не риторический; ответ на него очевиден — опять же только соборный разум Церкви. Упорядочить систему пользования в церковной практике «Книгой правил», разграничить действующие её статьи от исторических, а возможно, и дополнить её новыми соборными постановлениями — вот одна из важнейших задач Церкви, задач грядущего Собора.

По своему характеру к проблеме адекватного пользования «Книгой правил» примыкает и аналогичная задача в отношении Типикона. Типиконом (Типик, Устав) называется церковно-богослужебная книга, излагающая в систематическом порядке образцы совершения служб церковных, а также регламентирующая некоторые вопросы устроения жизни церковной общины (в т.ч. организацию постов). Последняя редакция Типикона, которой и ныне пользуется РПЦ, относится к концу семнадцатого века (в некоторых же разделах — например, состав заупокойного богослужения — «окаменение» текста произошло ещё в 11-12 столетии). В настоящее время она катастрофически устарела. Возникающие в связи с этим проблемы можно условно разделить на две группы: связанные со структурой Типика и его содержанием.

«Структурной» проблемой является уже само «устроение» Типика (говорить мы будем о ныне используемой в РПЦ редакции). Во-первых — ориентация на монашескую общину. Во-вторых — заданность норм «по максимуму», без указаний на реальную применимость. В значительной мере эти вопросы в Византийской Церкви снимались Уставом песенных последований (с его последующим развитием в виде Устава Великой Церкви[26]). В Русской Церкви становление богослужебной практики и организации жизни общин в первые столетия после крещения Руси происходило в динамичном взаимодействии трёх основных византийских Уставов: Студийского, Иерусалимского и Великой Церкви. К концу Семнадцатого века доминирующим стал один устав — Иерусалимский (с некоторыми местными особенностями). С этого же времени, как указывалось, прекратилось какое-либо развитие русского Типика.

Ориентация Устава на монашескую общину создало полную неразбериху в приходской жизни. Невозможность точного выполнения Устава не только в приходском храме, но, как правило, и в современной обители, породило бесконтрольное самочиние[27]. В подавляющем большинстве храмов часть служб вообще исчезли из суточного круга: повечерия, полунощницы, 9-й час (кроме периода Великого поста). Многие элементы богослужения уже вошли в общецерковную практику в чрезвычайно искаженном виде (произошла своего рода рецепция, не всегда осмысленная). Как-то: Всенощное бдение служится без литии (кануны воскресных дней). Замена Непорочных полиелеем в течение всего года. Потеряны псаломские стихи на канонах, тропари на «Блаженнах», вседневные антифоны. Нелепая (если отвлечься от её привычности) практика служения утрени накануне вечером, а то и в обеденное время. Сокращение состава текстов кафизм, стихир и особенно канонов — чтение канонов «на 2», «на 4», «на 6» без всякой попытки осмысления разорванных текстов. Перечень можно продолжить…

Причины всего этого очевидны, и первая из них — невозможность реального выполнения требований Устава в приходской жизни. Богослужения продолжительностью в пять — шесть часов (это не считая пропущенных полунощницы и пр.!) непосильны современным прихожанам — мирянам. Впрочем, есть и ныне ревнители Устава, считающие доскональное выполнение его положений святой обязанностью. Однако, по мнению рассудительных по Богу отцев, такое отношение есть возложение «бремен неудобоносимых» и по сути дела фарисейство в православии; так, сщмч. архиепископ Иларион (Троицкий) называл таковых ревнителей «сектой типиконщиков»[28].

Таким образом, приходится признать, что Типикон не учитывает реальное и принципиальное различие между двумя основными путями спасения — монашеским и мирским. Созданный для организации специфического монашеского образа жизни, основанием которого есть отречение от мира и ценностей мира сего ради служения Господу в молитве и душеспасительных подвигах, нынешний Типикон РПЦ не справляется с задачей систематизации и гармонизации основ жизни и богослужебной практики приходских храмов. И причина этого не только непосильный для мирян объем богослужений.

Так, серьезные проблемы создает «максимализм» Типикона[29]. Причем ситуация в этом вопросом весьма неоднозначна. С одной стороны, безусловным благом является заложенная в Типиконе свобода. Даны ориентиры и образцы, и дано право клиру («Аще изволит настоятель») и народу в любви и духе свободно применять эти образцы к реальным условиям. Но, с другой стороны, эти образцы в нынешних условиях существования Церкви часто оказываются уже далеко не идеальными (напомним — Устав всегда жил, рос и изменялся вместе с жизнью Церкви, и «окаменел» только со времен «имперского плена» РПЦ). Да и скажем: «А судьи кто?» — каковы критерии возможных модернизаций и отступлений от устава? «Сочетание свободы любви с уставом возможно только тогда, когда в человеке всё стоит на своем месте, … только через духовность, через стяжание Святого Духа»[30]. Есть ли такая доминанта в нынешнем церковном обществе? Нужно признать, что итогом различных трёхсотлетних «пленений» Церкви стал полный разброд в деле душепопечительства. Это не позволяет надеяться на благополучное пользование даром свободы в уставном устроении жизни. Собственно, плоды такового разброда мы и видим повсеместно.

Нельзя не сказать о проблеме понятности языка богослужений. Точнее — о его непонятности. И не стоит в данном случае говорить о красоте и духовной точности церковнославянского языка, его значении как хранителя святых традиций. Всё это, безусловно, имеет место быть, и тем не менее всё это не отменяет простого факта — язык непонятен. Причем не только для неофитов (что само по себе тоже немаловажно), но, дерзну утверждать, непонятен в той или иной мере для всех участников богослужения. И именно богослужения эта проблема касается по преимуществу (всё-таки домашнее чтение молитв как правило — хотя и не всегда — достаточно сознательное). Не будем пытаться выяснить, что понял из содержания стихир, тропарей канона и пр. рядовой прихожанин. Поинтересуемся у чтеца, десятки раз читавшего паримии — хорошо ли он знает и понимает их содержание? У клирошан — о чем говорила нам Церковь в канонах сегодняшней утрени? Многие ли объяснят смысл Херувимской песни или тропаря Св.Николаю? Многие ли адекватно перескажут апостольское чтение на литургии? Перед иными текстами становлюсь в тупик и я, священнослужитель, и проблема, как правило, даже не в непонятности архаичных слов (враски, скимны, нырище и пр.) или ошибочности их использования (как, например, в тексте 118 псалма вместо «И в заповедех Твоих размышляти буду» сказано «В заповедех Твоих поглумлюся», что даже отмечено на полях Псалтири; или в псалме 98-м: «Господь воцарися, да гневаются — вместо “трепещут”! — людие»). Часто непонятна сама структура построения текста: все вроде бы понятные слова с трудом связываются друг с другом[31]. А ведь вспомним — святые отцы писали на языке, безусловно понятном прихожанам (верным, лаикам), причем писали высоким поэтическим слогом. Каноны византийской гимнографии суть поэмы, причем виртуозные технически: многие из них представляют собой акростихи (обессмысленное «краегранесие» церковнославянских переводов).

Я убежден, что во многом вследствие непонятности текстов имеет место практика их «безгодного» урезания. И в самом деле: если текст непонятен в любом случае, то какая разница — как и на сколько его сокращать? Доходит до абсурда: я встречал практику чтения на утрени не только сокращенных кафизм, но сокращенных псалмов (!). Думаю, что и произвольное вторжение неуставного чтения акафистов в ход богослужения вызвано инстинктивным желанием народа услышать понятные молитвословия.

Что делать? Перевести механически все тексты на русский язык? Ни в коем случае! Крайняя степень русификации, наблюдаемая во многих переводах двадцатого века (созданных как в обновленчестве, так и в лоне канонической Церкви), очевидно неплодотворна. Я думаю, нужно не столько переводить текст, сколько его глубоко адаптировать. И примеры такого подхода на лицо. Можно упомянуть перевод шестопсалмия С.С. Аверинцева. Как пример современного гимнотворчества укажем на “Канон экзаметрический, творение Патриарха Сергия на праздник Богородицы ради иконы Ея, именуемой «Боголюбская»”[32]; стилистически, возможно, не во всем совершенный текст, но вполне решающий вопрос понятности при сохранении «церковнославянского звучания».

Остановимся теперь на существенных проблемах, возникающих в связи с конкретным содержанием Типикона. В первую очередь, это касается состава богослужения, а также устава «о постех». В вопросах богослужебной практики, безусловно, требуется самая существенная реформа. Прежде всего — о чем уже говорилось — следует разграничить порядок монастырских и приходских служб[33]. Нужно четко определить границы (пусть и самые широкие) «изволения настоятеля». Необходимо существенно сократить и ввести в разумные по времени рамки совершение богослужения полным чином в приходских храмах. За основу здесь может быть взят современный Устав греческой Церкви[34]. Должно быть обеспечено самое широкое участие молящегося народа в богослужении при максимальном сокращении «концертных» песнопений[35]. При реформе богослужения следует учитывать реальность повсеместного служения иерея без дьякона. Самым глубоким изменениям должна быть подвергнута практика требоисполнительства, особенно в отношении заупокойных богослужений. Нужно скорректировать чинопоследование Таинств Крещения (Миропомазания) и Венчания с учетом современных реалий и возможного четкого определения границ Церкви; однозначно решить вопрос с «обливанцами». Итак, задач более чем достаточно, и во всей полноте они уже были поставлены на Всероссийском Поместном Соборе 1917-1918 гг. Однако трагические события 20 века не позволили их разрешить. Но вот уже второе десятилетие мы живем в обстановке религиозной свободы. Не пора ли от деклараций и кулуарных разговоров перейти к делу?

И, наконец, остановимся на, пожалуй, самой сложной по своей неоднозначности и запутанности проблеме, порожденной неустроенностью действующего церковного Устава — проблеме поста. Аксиома — пост есть богоустановленное учреждение: «…будут поститься в те дни» (Лк.5, 35). Аксиома — пост необходим для освобождения от ярма ветхого человека: «Ум не покоряется (кресту), если не покоряется ему тело (подвигом, в т.ч. постом)» — св. Исаак Сирин; «Тело духовное созидается слезами, постом, бодрствованием» — о. Александр Ельчанинов. Аксиома — небрежение постом есть очевидный знак апостасии: «…священство последних времен Церкви будет в нравственном падении через две страсти: тщеславие и чревоугодие» — св. Нифонт Цареградский.

Однако же: не является ли очевидным абсурдом тиражируемые современными церковными изданиями уставные «графики» постов: сухоядение, варение, рыба, чаша вина…? Мало того, что в Типике (главы 32 — 38) этот вопрос изложен несколько запутанно, но, и разобравшись в нем (на то как раз любители есть), применить его практически невозможно. Ведь вся уставная система поста построена на согласовании с монастырским образом жизни; для мирян же организация питания по схеме «среда такого-то поста, полиелейный праздник» нереальна, да, признаемся, и бессмысленна. Более того, такое положение создает в душах тысяч неискушенных в уставных хитросплетениях членов Церкви своего рода духовный комплекс неполноценности: “понести эти «бремена неудобоносимые» не могу, но меня убедили в том, что делать это я обязан”[36].

Однако же: «Всякий подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу» — св. Максим Исповедник. «Постися от всякия злобы, и зависти, и свара» — стихира на «Господи, воззвах» в среду вечера 1-й седмицы Великого поста. Да, Церковь призывает «поститеся от всякия злобы…», но практическая действенность этого призыва в нашей повседневности — заметна ли? «…Был самый распространенный факт: пост совершался в гордости о своем подвиге, то есть вне любви, а потому так часто приводил не к уменьшению, а к еще большему увеличению холода и ненависти в мире» — с этим наблюдением Сергея Фуделя нельзя не согласиться и ныне. Конечно, Устава, как такового, этот вопрос касается только косвенно; ведь Типик — книга не душепопечительная, а структурообразующая. Тем не менее, если уж регламентация постов входит в компетенцию Типикона, то более четко выявить задачу умирения души (в христианском смысле) как основную цель поста — необходимо жизненно. Пример такого подхода — общее требование в предисловии к последованию перед причастием: «…Первее примирися тя опечалившимъ».

Впрочем, наилучшим решением было бы вынести вопрос «О постех» за рамки Типикона, и сформировать единую церковную книгу, регулирующую как практическое устроение постов для монашествующей братии и для мирян[37] (с определение границ и условий возможных отступлений), так и связанные с постными периодами вопросы душепопечительства (исповедь и причастие, участие в богослужениях, молитвенное делание и душеполезное чтение, доброделание и отношения с близкими, вопрос устроения телесных отношений супругов в постный период[38], ограничение на мирские развлечения и т.п.).

Совершенно особым и самым непростым вопросом является «диетология» поста: какие продукты питания и при каких условиях[39] являются постными?

Зададимся вопросом — каково происхождение «пищевых нормативов» поста? Судя по всему, утверждены они были рецепцией, но что лежит в основе их возникновения? Вариантов ответа может быть четыре: божественное откровение, символическое обоснование, аскетическое, или историческая традиция.

То, что пищевой норматив поста в христианстве не является результатом божественного откровения — очевидно. Закон-детоводитель богоизбранного народа в отношении «скверной пищи» выродился в фарисействе в самодовлеющую и мертвящую букву, и был отменен апостольским собором[40]. По сути дела, для христиан единственное основанное на Откровении ограничение в пище — продукты из крови (Деян.15.20).

Символическое объяснение. Может основываться на понимании жизни во Христе как процесса освобождения от личины ветхого человека и созидания новаго. В таком контексте естественным является удаление от последствий грехопадения и возвращение, хотя бы на поведенческом уровне, к образу жизни райской. В раю земном, как известно, «хищничества» не было; все твари были «вегетарианцами». И удаление от «убоинины» (мясо, яйца) вполне естественно. Однако практика поста являет нам здесь парадокс. Почему в определенных условиях постной считается убиенная рыба? И в то же время — почему считаются непостными те продукты, которые Господь сотворил именно как пищу в райской жизни[41] — молочные[42]? Итак, пытаться именно таким образом объяснить уставное деление продуктов на скоромные и постные было бы очевидной натяжкой.

Далее. Существует распространенное (почти общее) мнение, что вопрос «постности» продуктов определяется аскетическим опытом. Тезисы таковы. Первое: скоромная пища возбуждает страстные состояния организма. Второе: скоромная (мясо-яично-молочная) пища, утучняя организм, ограничивает возможности духовной деятельности человека. В качестве характерного примера таких воззрений процитируем выдержку из дневника о. Александра Ельчанинова (М.«Русский путь».2001; стр.96):

«Х —На чем основано разделение на постное и скоромное? Почему рыбу можно убивать, а быка нельзя?

Ответ — При назначении постной пищи Церковь совершенно не руководится сентиментальными соображениями, … а чисто физиологическими — устраняет то, что ”утучняет” и возбуждает».

И всё-таки, при самом глубоком уважении к духовному опыту придерживающихся таковой точки зрения отцов, согласиться с ней мы не можем (вернее, не можем согласиться вполне; в отношении же мясной пищи возражений нет, ибо она, бесспорно, не индифферентна к страстным состояниям плоти). Давайте же попробуем посмотреть на этот вопрос практически.

Прежде всего, позвольте привести в качестве примера случай, происшедший со мной во времена моей молодости. В качестве паломника я находился в одном из старейших, весьма благоустроенных монастырей России. В один из воскресных дней сподобился быть приглашенным на обед в братскую трапезную. За столом, вкушая вкусную и разнообразную пищу, дивился про себя большим, сочным кускам ветчины с салом, лежащим на блюдце перед каждым монахом. Свою порцию вкусного мяса я, естественно, съел, и с опаской поглядывал, как спокойно вкушают его и братия. «Вот какое у них святое послушание, какое смирение: раз благословили на трапезе мясо (видать, по ошибке!) — то и едят безропотно. Святые!» Слава Богу, ума хватило свои мысли вслух не высказать: буквально в последнюю минуту трапезы меня осенило, что ел я (как и все) не мясо, а балык какой то диковинной рыбы — нечто ни до того, ни после более мною не виданное.

Смысл этой истории, конечно, понятен. Как я уже предложил, давайте посмотрим на этот вопрос практически. Во-первых: утучняется плоть более от мучной и крахмальной пищи, а также именно от самого постного растительного масла (калорий в нём гораздо больше, чем в коровьем). Во-вторых: разве паюсная икра на Лазареву субботу есть пища более аскетическая, чем стакан йогурта? Или филе лосося на Благовещение попостнее, чем обезжиренный (так и называется — постненький!) творожок? Вы скажете, что я беру в качестве примеров крайности? Но именно эти крайности — в границах Устава! Да кроме того, если и без крайностей, но разве не очевидно, что многие виды кисломолочных продуктов гораздо менее тяжелы для организма — во всех смыслах, в т.ч. и в аскетическом — чем обыденные рыбные блюда: как-то жирная сельдь, копченая мойва, консервы, и пр.?

Итак, системность в нормообразовании «диетологии» поста на основании аскетического опыта также не просматривается. Остается одно — объяснить возникновение правил пощения исторической традицией. Но традиция — на то и традиция, чтобы меняться в соответствии с изменением исторических условий. А условия эти за последние сто лет изменились гораздо более резко, чем за предыдущие тысячелетия. Это касается всех сфер жизни человека, в том числе и питания. Парадоксальным образом поститься человеку из общественной прослойки от «бедного до среднего» класса (к которой принадлежат подавляющее большинство членов Церкви) в наше время неизмеримо труднее, чем в XIX — начале XX века. Прекрасной иллюстрацией тому есть замечательная книга Ивана Шмелева «Лето Господне». Стоимость качественных постных продуктов ныне намного выше, а разнообразие их неизмеримо скуднее, чем в прошлом. И вот в нынешние духовно немощные времена от людей ожидается особенно усиленный подвиг в сугубо вспомогательном, внешнем делании — в пище, а о посте духовном осталось только отвлеченное воспоминание. А ведь «…Царство Божие не пища и питие, но праведность, и мир, и радость во Святом Духе» (Рим.14, 17).

Итак, существует объективная невозможность следования требованиям, необходимость которых, как элементов Устава, представляется также объективной. Результат уже упоминался выше — расстройство духовного устроения. Не происходит ли замена духовного пира поста вегетарианством (со свойственной этому занятию гордыней и физиологичностью), не придется ли раскрыть кавычки в слове «диетология»? Не новый ли это виток фарисейства? Печальные последствия «умерщвления буквой» уже знает история. Что же делать? Прежде всего — осознать проблему, и поставить задачу её разрешения перед соборным разумом Церкви Христовой. И главным критерием подхода к организации поста должны быть слова апостола: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти». Господь умудрит…

Приступим далее к теме наиболее спорной, и, возможно, взрывоопасной — Господи, благослови! Монашество. По утверждению одного из современных богословов «…до сего дня монашество являет нам единственную в своем роде, на опыте проверенную, тысячами примеров подтвержденную — практическую «удачу» христианства. … В течение многих веков, над всем христианским миром возвышался и светил лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленном «умным видением», само тело преобразившим в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе…»[43]. «Свет монахам — ангелы; свет мирянам — монахи»…

Но вот сами монашествующие — всегда ли они правильно понимают свою «светоносность» для мира? Что мы зачастую видим сейчас в Церкви, в монашестве[44]? «Монастыри (духовно) взрываются изнутри» — по замечанию маститого протоиерея, магистра богословия. По слову последних подлинных старцев: «Старцы отняты от мира», «Старцев не знаю, есть старики» — но безбрежным морем разливается «младостарчество», густо замешанное на яде тщеславия и самоволия. Монастыри, словно соревнуясь с экстрасенсами, заводят своих «экзорцистов»[45]. Общеизвестны исходящие из монашеской среды примеры агрессивного начетничества и обскурантизма: истерия вокруг ИНН[46], запрет причащаться состоящим в невенчанном браке, и т.п. Не редкость в монастырях пьянство, сибаритство, стяжание, раздоры, проявления гордыни и самоуверенной нерассудительности[47]. О братолюбии и смирении как норме монашеского общежития ныне и говорить не приходится[48]… Таковой ли «свет» ждёт мир от монашества? Не следствие ли по преимуществу этого обманного «света» хаос в церковной жизни? Духовно опытный протоиерей, страдающий о ранах Церкви, сказал: «Трагедия Церкви в том, что власть в ней захватили монахи». Как можно сказать так страшно — на фоне того, что подавляющее большинство святых (кроме мучеников) — преподобные? Того, что практически все молитвы Церкви, которыми дышит наша душа, составлены монахами? Того, что почти вся сокровищница христианской литературы, живой опыт жизни во Христе — монашеские творения? Как можно сказать так пред лицом тех чудных светильников веры и благочестия, которые и в наши скудные времена явлены миру — монахов о. Иоанна (Крестьянкина), о. Кирилла (Павлова), о. Николая с острова Залит, сонма ведомых и неведомых духоносных отцов, молитвами которых стоит мир?

Но друзья мои, власть-то в Церкви как раз принадлежит не им, они то её не «захватывали». И вот встает вопрос — монашество, единое ли это понятие?

Попробуем разобраться изначально. «Свет монахам — ангелы». Главный смысл монашества — порыв к горнему; «…в основе монашества, как его исходное вдохновение, лежит отречение от мира». И неважно, что было причиной отречения от мира — сила духа, преодолевающая «естества чин» в стремлении вырваться из царства греха, или слабость душевная, неспособность остаться христианином в суете и соблазнах мира[49]. Цель одна — сокрушение «ветхого человека» и созидание «нового»; служение Господу «всем сердцем, всею душею, всем разумением, всею крепостию». Первое же условие на этом пути — отвержение себя (см. Лк.9, 23). Отвержение своей плотской воли, своего ветхого разума[50]. С этой первой ступени лестницы Блаженства — нищеты духа — начинается восхождение к Царствию Небесному.

И многие подвижники древней Церкви (как и сонм святых отцев последующих столетий и доныне) были — о, да! — на высоте этого духовного призвания и явили миру подлинную высоту жизни в Боге. Они действительно были лучшими в духе чадами Церкви, солью мира. И общество христианское видело это, понимало это, и… говорило это.

Трагедия началась тогда, когда некоторые из монашествующих, услышали этот неразумный (ибо хранить это ведение следовало в глубине сердца) глас народа — и поверили ему! И на этом закончилась высота их духовного преуспеяния.

Люди, по естественной причине, хотели, чтобы ими управляли лучшие. К лучшим они обратились с тем, чтобы те стали у кормила власти в Церкви. Некоторые из лучших согласились. И уже тем самым, по определению, перестали быть лучшими. Однако образ духовного избранничества сохранился, это обманывало и обманывает причастных к нему. Спросим — а как же множество боговдохновенных святителей Церкви? Но исключение никак не отменяет правило. В том, что истинное благочестие и высота духа была свойственна епископату всегда именно как исключение[51], убедится любой, прочитавший подробную и не лакированную историю Церкви (и особо умилится очевидности живущей сверх немощи человеческой в Церкви детоводящей ко спасению благодати Божией).

Итак, «начавшись с физического «ухода» из мира — в пустыню, монашество утверждается в самом сердце его (мира)»[52]. При этом нужно сказать, что Церковь рано осознала опасность сложившегося положения и пыталась с ним бороться. Святые отцы неоднократно предпринимали меры, дабы ввести монашество в соответственные для него рамки. Так, 4-е правило Четвёртого Вселенского Собора требовало от монашествующих соблюдать безмолвие, и «прилежать токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, (и) да не вмешиваются (они) ни в церковные, ни в житейские дела…»; отцы Собора, бывшего в 879 году в храме Премудрости Слова Божия, вторым каноническим правилом, дав четкое тому обоснование (см. примечание 16), категорически разграничили монашеский путь и святительское поприще. К сожалению, последствий это не возымело…

Таким образом произошло расслоение монашества на подлинных «поклонников в духе и истине»[53] и «властителей» (если не народа, то умов, видящих свою «светоносность» не в даре любви и смирения, а в праве поучать и руководить), закономерно завершившееся появлением диких для христианского сознания терминов «священноначалие» и «владыко»[54], клана с абсурдным названием «ученое монашество», чинов «высоко(!)-пре(!)-освященство(!)» etc. Есть ли сейчас истинные монахи? Очевидно, да, как и во все времена (даже и до появления института монашества), и их молитвами, как все мы верим, стоит мир. Однако сила Божия совершается в немощи таковых. Они не владычествуют над обществом христиан, не усваивают себе права быть духовными судиями и учителями народа, поприще духовничества несут со смирением, как крест — распинаясь за своих чад, а не подавляя их. Да, были в истории христианства светлые времена, когда церковный народ в значительной мере духовно ориентировался именно на таких «поклонников в духе». Однако, к великой печали, о нашем времени этого никак не скажешь…

Говорят, народ заслуживает ту власть, которая у него есть. Но не стоит ли нам попробовать заслужить власть получше[55]? Ведь катастрофа церковной власти, что бы ни говорили, есть по сути дела катастрофа земной Церкви — при монархическом принципе её построения.

Так что же мы имеем во власти? Будем откровенны: наш епископат вряд ли не самое грустное явление в Церкви[56] (это и при общей не слишком-то радостной картине!). Примеры перед глазами у всех[57]. Вот несколько типичных портретов.

Маститый старец, сформировавшийся в специфических условиях «отделенной от свободы» жизни Церкви в советские времена. Робок с властью, но грозен для подчиненных: епархией правит твердой рукой монарха. Епархиальная жизнь достаточно активна, хотя и сжата в узких рамках, что весьма её обедняет. Владыка ревнитель отеческого благочестия, зачастую в формах самых нерассудительных. Поддерживает в подопечных ему обителях тех, кто упорно борется с системой ИНН как с реальной печатью Антихриста.

Иной пример — поколение старшее, но стаж архиерейский невелик: хиротония девяностых годов; до этого — высшие «монашеские» чины. Общественно-религиозная деятельность в епархии находится в состоянии, более чем скудном — ограничивается приличным минимумом декораций. Впечатление такое, что вся энергия епархиального руководства уходит на сеяние недоверия и раздоров между священниками. Больше всего опасений вызывает общение между клириками; в этом видится угроза власти. Атмосфера среди клира — растерянность и подозрительность. С кодами Владыка публично бороться не решается, но в личных разговорах всем сообщает: «Я этих номеров не брал и брать меня никто не заставит» (впрочем, епархия, естественно, как и все учреждения Церкви, взяла).

Ещё один характерный тип — епископ «из молодых». Исключительно активен во всех сферах общественной и церковной жизни. Открываются храмы, издаются газеты, организовываются детские лагеря, и пр., и пр. На ситуацию с ИНН смотрит вполне трезво. Казалось бы, радоваться такому светлому явлению на унылом общем фоне, однако закрадывается какое-то тягостное ощущение, что не хватает во всем этом чего-то главного. И, похоже, что не хватает Самого Христа. Как-то вся эта бурная и благая, по-видимому, деятельность, очень напоминает активность какой-нибудь партийной или общественной структуры. Но вот в атмосфере епархиальной жизни — все тот же хлад и глад духовный. Может ли быть благополучной Церковь там, где нет места «миру и любви во Господе нашем Иисусе Христе»?

И, боюсь, не преувеличением будет сказать, что почти всем нашим Владыкам в одинаковой степени свойственно отождествление себя самого (даже не столько сана, сколько своей личности) с Церковью как таковой. Упомянутая выше поговорка — «Кто не слушает епископа, тот слушает дьявола» — приобрела в их устах значение догмата. Любое инакомыслие в клире, даже в бытовых вопросах, рассматривается как грех против Церкви. Критерий истины при этом один: свое собственное мнение (свое понимание Евангелия; свое понимание канонов; свое понимание блага Церкви). Создается впечатление, что при всей разнице характеров, единой самодовлеющей целью является сохранение абсолютизма личной власти.

И ещё скажем: можно ли игнорировать тот факт, что подавляющее большинство нашего старшего епископата вышло в той или иной мере «из шинели Андропова»? Каковы последствия этого — канонические[58], духовные, нравственные? Во всяком случае, в разговоре с одним из епископов я с изумлением увидел кальку тех приемов, которые испытал на себе во время следствия по делу «об антисоветской агитации и пропаганде». И, как это не дико звучит, я осознал, что единственный правильный способ общения с таким человеком — солженицинский принцип: «Не верь, не бойся, не проси». Как могут существовать в Церкви такие отношения — существовать не как грех, частная немощь, а как норма, само собой разумеющаяся реальность[59]?

Итак, проблема очевидна. Возможно что-либо предпринять, дабы изменить эту уже окаменевшую ситуацию? Думаю, вполне. И в первую очередь, следует разграничить монашеское поприще[60] и епископское служение — «…епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, (честен,) страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, (не сварлив,) не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив. Хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью; ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1Тим.3, 2-5). Конечно, вопрос о «жене» следует оставить в воле «ставленника», ибо «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене». (1Кор.7, 32-33). В целом же мы имеем полноценную программу избрания кандидата на епископскую хиротонию, и отменить Священное Писание Священным Преданием ни в коей мере невозможно.

Следует решить вопрос о власти в епархии и Церкви — путь к этому один: соборность. Восстановить практику регулярного созыва[61] действующих (а не «голосующих») соборов. Восстановить епархиальные съезды и собрания как реально работающие структуры. Узаконить тайное голосование по существенным вопросам общецерковной и епархиальной жизни[62]. Установить в разумных формах выборность и отчетность клириков и епископов перед своей паствой. Организовать деятельность церковных судов, причем в контролируемых церковным народом формах. Регламентировать систему церковных наказаний (возможно, обновить Номоканон), при этом особо важно категорически пресечь практику наказания неугодных клириков путем перевода с места на место.

По сути дела следует претворить в жизнь никем не отмененные постановления Всероссийского Поместного собора 1917 — 1918 годов, и довести до конца ту соборную работу, которая насильственно была прервана в сентябре 1918 года.

Возможно, современная ситуация в Церкви может казаться непреодолимо сложной. Однако, разве не была она и столь же сложной — в начале века? Конечно, некоторые проблемы нашей жизни — порождение ХХ века, иные же, стародавние, катастрофически усугубились. Но не казалась ли первоначально столь же неподъемными задачи восстановления патриаршества, преодоления последствий синодального строя и многовековой подчиненности государству? Однако Собор 17-18 гг. решил их настолько эффективно, что невозможно не видеть в том такого же действия Силы Божией, как и на великих Соборах древности (как пример, вспомним чудо рождения Халкидонского ороса на заседании согласительной комиссии Четвёртого Вселенского Собора 22 октября 451 года), и более того, заложил основы решений почти всех больных вопросов жизни РПЦ нашего времени. По мнению Д.В. Поспеловского, «продлись Собор ещё на 1919 г., Церковь вступила бы в наш бурный ХХ в. “во всеоружии”… живым динамичным организмом, непоколебимым в своих вероучительных основах, но откликающимся на требования века, отвечающим духовным запросам и понятиям современного человека»

Более того, наша нынешняя задача очень облегчена именно тем, что Предсоборный Совет и Всероссийский Поместный Собор 17-18 гг. проделали огромную подготовительную работу, и результатом её необходимо воспользоваться (64). Так, следует практически полностью перенять опыт организации выборов делегатов собора — вопрос важнейший и сложнейший.

Можно ли возражать против такой перспективы? Есть ли на этом пути свои подводные камни, свои опасности? Есть, безусловно. Опасность дестабилизации хрупкого мира церковного общества, новых расколов и нестроений. Церковные иерархи будут, естественно, опасаться за свою власть. Определенные круги в Церкви, крайние консерваторы и ригористы (65), абсолютизирующие букву традиции, назовут происходящее масонским заговором, и потребуют изгнания из Церкви сторонников перемен. Осложнений хватит. Но не меркнут ли они пред грозным валом накопившихся в церковной жизни проблем, грозящем захлестнуть хаосом нашу жизнь?

Итак, вопросы поставлены. Всем очевидная болезнь должна быть определена, описана. Пора предпринять радикальные меры к её излечению — ведь времени, возможно, осталось совсем немного. И созыв полномочного и действенного Поместного Собора — единственная к тому возможность.

Сноски

(1) Континуум (лат. continuum — непрерывное, сплошное) — в данном контексте: полнота бытия Церкви.

(2) Мы говорим о современной ситуации, порожденной катастрофическим опытом существования в атеистическом государстве. Но сами по себе проблемы вовсе не новы — просто одно время они отошли на второй план (впрочем, потерянные годы их в чем-то и усугубили). Почти все вопросы, о которых мы будем говорить далее, уже были поставлены в начале ХХ века церковной общественностью. Они были озвучены столичной «группой 32 священников», организовавшей с позволения митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского) на страницах официального издания «Церковный вестник» общецерковную дискуссию. Особо ярко выразил взгляды «обновленцев» (в то время — до обновленческого раскола в Церкви в Советской России — этот термин вовсе не носил негативного содержания) неизвестный корреспондент в датированном 16 марта 1905 года письме в редакцию «ЦВ». Об этих событиях самым подробным образом рассказано в монографии С.Л. Фирсова «Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х -–1918гг.)» М., 2002.

(3) В своем историческом развитии церковное общество поэтапно осваивало богословской мыслию истины христианского мировоззрения (с последующей рецепцией — лат. receptio: принятие — церковной полнотой). Церковь прошла через эпохи тринитарных споров, христологических, пневматологических и пр. Многие предсказывали, что наш период в жизни Церкви будет эпохой экклесиологической (греч. еkklesia — церковь, собрание; богословская дисциплина, задача которой есть осмысление природы Церкви). Однако пока признаков этого не видно. Литературы, серьезных богословских исследований на тему экклесиологии крайне мало. По сути дела мы имеем только два капитальных труда по этому вопросу: «Очерки из истории догмата о Церкви» В. Троицкого, впосл. архиепископа Илариона, священномученика (М. Православный паломник. 1997) — с дальнейшим развитием темы Владыкой Иларионом в частных публикациях, и «Церковь Духа Святого» протопресвитера Николая Афанасьева (YMKA-PRESS, Париж, 1971). Удивительным образом обе эти работы говорят об одном и том же, оперируют практически идентичным материалом (рассматривая в основном постановления вселенских соборов), но к выводам приходят совершенно противоположным. Вл. Иларион все неединообразие фактов объясняет «крайней икономией», и конечным итогом его исследования является чеканное, ставшее крылатым, определение: «Христианства нет без Церкви»; при этом в понимании Владыки Церковь как таковая тождественна с каноническим православием. О. Николай раскрывает противоречия соборных постановлений и, фиксируя разномыслие святых отцов по этому вопросу, оставляет его открытым. Последующие работы — как, например, митр. Сергия (Страгородского), и др. — основываются на тех же двух вышеупомянутых исследованиях, и ничего принципиально нового к решению этого вопроса не прибавляют. Лаконично и всесторонне подытоживает «экклесиологический провал» в статье «К вопросу о границах Церкви» священник Владислав Цыпин (Богословские труды, Юбилейный сб. к 300-летию МДА, М.1986, стр. 193-226).

Итак, вопрос по-прежнему открыт. Нет ясности даже в принципиальном понимании природы Церкви. Что такое Церковь — четко очерченный белый круг на черном фоне (тело должно иметь границу) или источник света во тьме (на допустимость этого образа ясно указывает практика церковной икономии); а может быть, эти образы в Церкви суть две стороны единой сущности? — не является ли в этом плане подсказкой современным богословам корпускулярно-волновая теория света в физике? Во всяком случае очевиден факт, что ни святые отцы древней церкви (св. Киприан Карфагенский: Церковь как образ древа, на котором раскольники — обломанные ветви; понятие «иссякающей» благодати у Фирмилиана; бл. Августин с теориями “не спасающей благодати” и “opus operantum”), ни современные богословы («мистическая территория» прот. Георгия Флоровского) не смогли, как кажется, даже создать ясной концепции решения этой проблемы — очевидно, что приступить к ней может только соборный разум Церкви. Вопрос стоял остро изначала, но и время Божиим попущением не способствовало его разрешению; жизнь земной Церкви, подтачиваемая экклесиологической путаницей, все более деформировалась на всех уровнях…

(4) Вряд ли не лучше всех о парадоксах практики церковной икономии сказал в статье «О границах Церкви» прот. Георгий Флоровский.

(5) Здесь необходимо упомянуть о целом комплексе вопросов, определяющих соотношение благодати Таинств и административных решений иерархии. Теряет ли благодатную — а не только по послушанию — возможность совершения Таинств священник, запрещенный в служении? А запрещенный злонамеренно? Чем в мистическом смысле является запрет в служении или лишение сана (аналог невозможного «раскрещения»?); перестает ли лишенный сана иерей, архиерей быть таковым пред Господом; каковы последствия нарушения запрета? Яркие примеры возможной неоднозначности таковых ситуаций — прещения по политическим мотивам в советское время; прещения, наложенные Элладской Церковью на раскольников — старостильников. Решение этих вопросов жизненно необходимо для Церкви.

(6) Пример из жизни. Сошлись для семейной жизни люди уже не молодые. Отношения их — подлинный брак, однако, зарегистрировать его в загсе по чисто техническим причинам быстро было невозможно (для расторжения супругом первого гражданского брака необходимо ехать в Среднюю Азию). Началось постепенное воцерковление семьи, точнее, приближение к Церкви. Однако их, не утвердившихся в вере и колеблемых страстями, ставить под венец — ещё рано; необходимо сначала вполне воцерковиться. Печальные последствия поспешности в таком вопросе хорошо известны. И к слову, опытные духовники категорически не советуют пытаться укрепить шатающийся брак при помощи венчания: венчание, ещё раз повторим, облагодатствование брака, а не его утверждение. Итак, брак тех людей назовем ли блудом? Не более ли блуд духовный венчание без всякого религиозного чувства, следуя моде или амбициям?

(7) В том числе в вопросе устроения телесных отношений супругов. Нынешние «духовники», стремясь из-за всех сил стать «святее папы Римского», стараются «заруководить» всю жизнь своих пасомых, вникая в самые интимные стороны их взаимоотношений (особо в этом почему-то усердствуют монашествующие). Наивно думают такие рьяные «руководители», что тем самым делают богоугодное дело — их ревность не по разуму, и рождает только смуту в душах. А вот что о вопросе телесных отношений говорят мудрые Отцы Церкви (тоже ведь монахи, только боговдохновенные, истинные), что говорят каноны Церкви: «Вступившие же в брак сами себе должны быть довлеющими судьями» (Каноническое послание иже во святых отца нашего Дионисия, архиепископа Александрийского и исповедника, к епископу Василиду, правило 3).

(8) Имеется в виду теория Вебера о возникновении менталитета западного делового человека как результата развития комплекса религиозной неполноценности — следствие кальвинистской идеи предопределенности. Деловой успех в этом случае подсознательно является как бы успокаивающим доказательством богоизбранности для спасения.

(9) Нельзя сказать, что Церковь не пытается противодействовать этим разрушительным тенденциям. Как раз наоборот, иерархи Церкви предпринимает почти судорожные попытки не допустить раскола на любом уровне (хотя и в этом просматривается непоследовательность; пример тому — практика прерывания канонического общения по причинам политическим или административным). При этом возникает ситуация парадоксальная: с одной стороны под предлогом сохранения единства в Церкви пресекаются всяческие лояльные проявления свободомыслия и разномыслия в церковном обществе, с другой — вынужденно игнорируются случаи явного бунтарства и эксцессы мракобесия, ибо есть реальные основания опасаться возникновения нового «старообрядческого раскола». Однако усилия эти крайне неэффективны именно из-за отсутствия ясных критериев церковности — нет границы между разномыслием и расколом.

(10) Конечно, таковое разграничение субъективно и спорно. К какой группе относятся отдельные конкретные статьи, можно дискуссировать, и я вовсе не настаиваю на своей точке зрения в этих нюансах. Но в целом картина вполне показательная.

К сожалению, остальные сноски у нас отсутствуют.

Читайте также:

• Два главных поражения Церкви – свобода и любовь