Ахилла

Размышления на тему церковного предания.

***

Человек пришел в церковь. В православную, естественно, церковь. Что бы его туда ни привело, какими бы причинами он не руководствовался, войдя в храм, он начинает осматриваться. Изучать обстановку. Рассматривать детали. Неизбежно задавать вопросы, пытаясь как-то освоиться. Сначала окружающим его людям, потом книгам, интернету, наконец, себе. И если получаемые ответы удовлетворяют его жажду понять происходящее, то он остается. Остается, спрашивает еще, получает новые ответы и приходит назавтра со свежими вопросами. И при определенном стечении обстоятельств «воцерковляется», то есть становится в церкви своим, и переходит от роли пассивного зрителя к роли участника. Со временем врастает в эту жизнь, пускает корни и может на этом остановиться, окуклиться и замереть. То есть внешне он продолжает шевелить усиками и выпячивать ложноножки, но внутренне все как бы застыло. Застыло в этаком полумифическом мире, который лежит в самом верхнем слое церковной жизни. В нем мироточат бюсты и зажигаются сами собой лампады, в нем неусыпно что-то читают на непонятном, но красивом языке «очи мои выну ко Господу», в нем романтично и звонко машут кадилом и пахнет вкусным ладаном, ставят свечки, и вообще в нем Русь святая хранит веру православную. В мире, который так просто и понятно описал протоиерей Слободской, в котором все ответы давно даны и все вопросы безусловно исчерпаны. И жизнь эта будет спокойной, размеренной, несуетной, от предпразднств до отданий и закончится она также мирно под «со святыми упокой» и неспешный мах кадила.

А может и не успокоиться, неугомонный. Не удовлетворится он Слободским, начнет копать глубже, выйдет на нижележащий слой, найдет святых отцов, станет углублять и проникать в основы. Вздумает читать типикон, и все из лучших ведь побуждений, влекомый жаждой знания и просвещения. А потом еще чего доброго начнет сравнивать окружающее с книжками, что, конечно, вызовет у него некоторый диссонанс, потому что больно уж жизнь наша отлична от древнего патерика и советов Аввы Дорофея.

Но это еще не самый страшный финал, ведь ясно же, что все дело в нашей греховности и несовершенстве и есть еще шанс остаться тем же несуетным и размеренным в этом полумифическом мире, хотя какая-то беспокоинка, конечно же, останется, и кадило уже не будет таким ароматным, а свечка такой яркой, как в начале.

Большая же беда наступит тогда, когда он, неосторожный, начнет читать книги по истории. Потому что история, эта продажная девка всех на свете, вдруг неожиданно начнет препаскуднейшим образом открывать перед ним изнанку его умиротворенной пока еще мифологемы, и вместо «весь иконостас моли Бога за нас» перед ним вдруг обнажится что-то совсем неприглядное, а местами даже неприличное… И покатится все как снежный ком, обрастая подробностями, деталями, датами и документами, и будет этот человек снимать слой за слоем с того мира, который он так ценил в начале.

Если аллегорически представить себе наш церковный мир в виде этакой капусты, которая растет на великом евангельском поле, то каждый лист ее — это какое-то предание, догмат, канон или просто местное суеверие и, несомненно, есть прочная кочерыжка, которая надежно удержует наш кочан на почве Евангелия и из которой все эти листочки растут и в котором имеют основу. И в её-то поисках и снимает этот человек лист за листом, пока не покажется эта искомая и основополагающая кочерыжка. Причина всего. И в погоне за ней отделит он сначала маловажные, о которых и говорить-то не стоит, листочки типа «как устроен иконостас» или «через какое плечо свечку передавать», потом листы покрупнее, но тоже уже не интересные, типа «откуда взялись молитвы ко святому причащению», а потом перед ним встанут огромные, основополагающие и наиважнейшие листы, которые если даже просто приподнять, можно жестоко поплатиться нарушенным мироощущением. Мир ладана может вдруг треснуть и разлететься на осколки, так что потом и не соберешь… Но важно ли об этом думать, если на кону поиск сути происходящего?

Я для себя отметил пять таких листо-вопросов, которые мне кажутся важными для рассмотрения в поисках смысла церкви и понимания веры, и которые, безусловно, являются частями нашего церковного кочана (о причинах я скажу ниже)

1.  Отношение к Богородице
2.  Отношение к святым
3.  Отношение к иконам и мощам
4.  Отношения к таинствам
5.  Отношение к иерархии

Эти пять вопросов, как мне видится, вкупе с триадологическими, христологическими, экклесиологическими и сотериологическими основами и составляют истинную суть православия. Не имея намерения трогать 12 догматических членов Символа Веры, так как считаю их частью Евангелия (пусть даже в нем нет «единородного») и к кочану, соответственно, не относящимися, эти пять листов я дерзну рассмотреть:

Отношение к Богородице

Богородица вообще мало упоминается в Новом Завете, говорится о ней вскользь и без достаточных подробностей. Мария, по всей видимости, не занимала сколько-нибудь важного места в учении первохристиан, иначе как объяснить такое информационное игнорирование ее во всем НЗ — и в Евангелиях, и в Деяниях, и в посланиях.

События Благовещения описаны только у апостола Луки, остальные евангелисты о нем даже не упоминают. То есть с их точки зрения это событие очевидно малозначимое. Это утверждение может подкрепляться и тем, что и Рождество описано лишь у Матфея и Луки, так же, как и непорочное зачатие. Марк и Иоанн о Рождестве не упоминают вовсе, ведя рассказ от Крещения или Богоявления — одного из ключевых моментов истории жизни Спасителя. Как бы Его предыдущая жизнь для нас не важна, тем более жизнь Марии. Один Лука придает ей некоторые подробности.

В дальнейшем изложении у Луки мать Иисуса упоминается в эпизоде в Иерусалимском храме (Христу 12 лет), но дальше она практически из евангельских рассказов исчезает (в трех канонических евангелиях Иисус как бы отрекается от матери, а своих учеников называет и матерью, и братьями — Мк. 3.33-34; Мф. 12.48-50; Лк. 8.19-21). Мать Иисуса у “синоптиков” даже не названа среди присутствовавших при распятии, хотя Марк поименно перечисляет женщин, которые издали смотрели на казнь: Мария, мать Иакова-меньшого и Иосии, Мария Магдалина и Саломея (15.40); то же пишет и Матфей, только вместо Саломеи он упоминает мать сыновей Зеведеевых (27.56); у Луки просто сказано: “женщины, пришедшие с Иисусом из Галилеи” (23.55). Только согласно Евангелию от Иоанна, Мария, мать Иисуса, стоит около креста, и Иисус поручает ее своему любимому ученику (имеется в виду Иоанн), от имени которого написано Евангелие. В «Деяниях апостолов» упоминается о том, что она пребывала в молитве после казни Иисуса вместе с апостолами и братьями его (1.14). Вот практически и все сведения о ней, содержащиеся в каноне Нового Завета.

Все остальные сведения о ее жизни, как до Рождества, так и после, считаются частью Предания, на самом деле имея корни в апокрифах, то есть книгах совсем нелегитимных.

Подробный рассказ о детстве и замужестве Марии содержится в так называемой «Истории Иакова о рождении Марии», или «Книге Иакова», как называл это сочинение Ориген. В научной литературе это произведение принято называть Протоевангелием Иакова (150-200 г.).

В нем описывается и рождение Марии, сходное с историей Самуила (1 Цар.), где ее родителям Иоакиму и Анне приписывается долгая бездетность. Как и Самуил, Мария рождается по сугубым молитвам отца. Этим устанавливается сразу два праздника Богородичного цикла: Зачатие и Рождество. Само собой, в ее жизни несомненно были и зачатие, и рождение, поэтому в установлении этих праздников при возникновении культа Богородицы нет ничего необычного, но третий (причем двунадесятый!) праздник — Введение во Храм — основывается исключительно на мифологеме апокрифа. В реальной иудейской жизни никакого введения в Иерусалимский храм девочки трех лет быть не могло, тем более в Святая Святых. Это в корне противоречит иудейским обычаям, поэтому этой историей подчеркивается ее исключительность. (Б. Мецгер «Канон Нового Завета»)

По достижении ею детородного возраста, в повествование вводится Иосиф. Он предстает стариком, чтобы узаконить историю о девственности, а еще старость Иосифа позволяла объяснить отсутствие упоминаний о нем в период проповеди Иисуса: в Евангелии от Марка жители Назарета называют Иисуса только “сыном Марии”, не упоминая имя отца (Мк. 6:3), что возможно, если его уже не было в живых. Это также давало возможность появлению взрослых братьев Господних от предыдущих браков, но что с точки зрения хронологии (если принимать церковную дату рождения Иисуса) скорее маловероятно: Иаков брат Господень был убит примерно в 62 г., и к тому времени ему тогда должно было быть минимум за 70, что для того времени глубокая старость. Но о его старости нет свидетельств.

Помимо остальных мифических событий во всем действии неясно место — если они жили в Назарете, то какой Иерусалимский храм? Первосвященник согласно протоевангелию давал Марии «горькую воду» (когда она и Иосиф были заподозрены в том, что она беременна от него и, стало быть, не девственна), что затруднительно, если они жили в Назарете.

Об успении Марии (тоже двунадесятом празднике) также говорится исключительно в апокрифе. Это рассказ, приписываемый Иоанну Богослову «об успении Пресвятой Богородицы». Книга эта входила с V века в список запрещенных, изданный папой Геласием (авторство оспаривается). Многие подробности смерти Марии из этого рассказа перешли в описание праздника и в предание, например, вознесение телесно на небо: «Когда святые Апостолы, отвалив камень, открыли гроб, то пришли в ужас: во гробе тела Богоматери не было, — остались одни только погребальные пелены, распространявшие дивное благоухание; святые Апостолы стояли в изумлении, недоумевая, что это значит! Лобызая со слезами и благоговением оставшуюся во гробе погребальную пелену, они молились Господу, чтобы Он открыл им, куда исчезло тело Пресвятой Богородицы?» (Димитрий Ростовский. Успение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии) В иконографии праздника изображается Христос, стоящий рядом с умершей Марией, что можно трактовать как эпифанический символ, или как иллюстрацию к апокрифу, в котором за ее душой спустился Христос на облаке.

Праздник установлен в конце V века, несмотря на запрещение апокрифа.

Термин «приснодевство» вообще в НЗ не встречается. Когда точно этот термин появляется, неизвестно, но появляется он исключительно в писаниях святых отцов (Иоанн Дамаскин VI-VII вв., Амвросий Медиоланский и проч.), самое раннее у Иеронима: «Христос есть Девственник; Матерь Этого Девственника есть Приснодева — Матерь и Дева». «Не могу ли я  выдвинуть тебе целый ряд древних писателей: Игнатия, Поликарпа, Иринея, Иустина Мученика и многих других апостольских и ученых мужей, которые против Евиона и Феодота, Византия, Валентина рассуждая — о приснодевстве Марии — написали сочинения, полные мудрости». (Hieron. De virgin. 17)

Термин приснодевство по отношению к Марии оспаривалось антимарианами, что не удивительно: «и не знáяше ея́, дóндеже роди́ Сы́на сво­егó пéрвенца, и наречé и́мя емý Иисýсъ». (Мф. 1:25) То есть не знал ее, пока она не родила первенца.

С ними дискутировали Епифаний, Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин.

Согласно Митрофанову «История церковных соборов в Италии IV-VI вв.» упоминания о приснодевстве есть:

1) в «послании о деле Боноса по декрету Капуанского синода» Амвросия Медиоланского (авторство под сомнением, возможно папа Сириций), где решения относятся к Капуанскому собору 391 или 392 гг. О самом соборе не осталось документов, датировка предположительная, но в упомянутом послании пишется, что на соборе было определено: «Не выбрал бы Господь родиться от девы, если бы рассудил, что она будет столь невоздержана, что эту часть Тела Господня, этот чертог Небесного Царя осквернит приложение человеческого семени». Далее послание утверждается в этом постулате возможностью нападок на веру иудеев и прочих, если бы приснодевства не было. Приводимые же аргументы из Писания вряд ли служат доказательством приснодевства (послание приводится на стр.339-340). Бонос — епископ города Наисс на Балканах, вместе с ним подобных взглядов придерживался некий проповедник Ювиниан.

2) в деяниях Медиоланского собора 393 г. (дата не определена точно, число участников около 10), где фраза пророка Исайи «Се дева во чреве приимет и родит сына» толкуется в смысле, что она была девственной при зачатии и будет девственной при рождении. В каноне 7, после некоторых довольно натянутых цитат Писания в канонах 4-6, утверждается в итоге: «Что же невероятного в том, если Мария родила вопреки обыкновению естественного порождения и пребыла девой…» — и далее приводятся примеры чудес из Ветхого Завета. Этот собор и его постановления были демонстрацией мариологии Амвросия, которые он активно продвигал и которые он описывал в своих трудах (напр. De Institutione Virginis Et Sanctae Mariae Virginitate Perpetua).

Впоследствии учение о приснодевстве стало как бы особой тайной веры церкви, о которой перестали говорить и приняли в том виде, в котором его сформировал Амвросий вместе с все возрастающим культом поклонения Марии.

Еще позже вводится понятие Заступницы за людей перед Богом. В славянском апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» (XII в.), получившем широкое распространение на Руси, Богородица испрашивает для осуждённых грешников в аду некоторое облегчение их участи. При этом степень ее заступничества такова, что осужденные за неверие в Отца, Сына и Святого Духа и Богородицу говорят: «Твой сын благодатный приходил на землю и не спросил нас ни о чем, ни прадед Авраам, ни пророк Моисей, ни Иоанн Креститель, ни апостол Павел, божий любимец, но ты, пресвятая богородица, заступница, ты, стена роду христианскому».

В конце апокрифа по молитве Марии Бог дарует некоторое послабление мучимым в аду, то есть это должно, видимо, читаться так, что Бог справедлив и воздаяние Его неизбежно, но Мария милосерднее Его и заступается за людей (ватопедская икона имеет аналогичное трактование, монахи в обычной иконе «Умиление» увидели, что Мария загораживает уста Иисусу, чтобы спасти монастырь). Что, конечно, нарушает идею Божьей Любви, но, с другой стороны, прибавляет в пантеон добрую и привычную вчерашним язычникам богиню-мать.

Отношение к святым

На протяжении веков были христиане, достойные подражанию. Это были мученики и исповедники, умиравшие за веру и терпевшие гонения и дававшие пример стойкости и смирения. Это были ученые богословы, которые демонстрировали свои таланты в науке (к сожалению, таковые были используемы в качестве примера только при наличии епископского сана — святители), были добрые правители-благоверные и так далее. Каждый может брать в пример кого-то, кто, по его мнению, исповедовал Христа своей верой, жизнью и делами.

Но иметь пример для подражания — это одно, а почитание и молитвы — совсем другое. Верные коммунисты считают Маркса примером для себя, но никто не собирается ему молиться или писать с него иконы (не берем в расчет советскую псевдо-религию с ленинскими мощами и транспарантами-хоругвями на крестных ходах-демонстрациях. Это была именно попытка трансформировать религиозное чувство народа).

Когда мученики терпели за веру, изначально не предполагалось никаких последующих включений их в культ. Бог оставался Богом, мученики — людьми.

С расширением христианства на эллинистические языческие массы, святые, стоящие у Престола Божия, превращаются в заступников по образцу Богоматери, но как бы ниже рангом. Налицо классический пантеизм и его иерархическо-специализационная модель. Иной раз, в пантеизме богу-демиургу вообще перестают молиться, ибо он далеко и высоко, и вообще реакции его не вполне понятны. И наш Бог высоко, и промысел Его неведом. А Богородица и святые все же были людьми, то есть наши чаяния им более поняты, и реакции их должны быть нам близки. Более того, они могли быть четко определяемы. Отсюда и молитвы исключительно мученику Уару о некрещеных родственниках, а иконе «Неупиваемая Чаша» — о пьяницах. Точное подобие распределения языческого пантеона по «специализациям».

От почитания святых, как примерных людей, мы пришли к пантеону низших  богов.

В России особенно сильно это выразилось в почитании Николая Мирликийского. Иногда люди даже считали, что Троица — это Христос, Богородица и Никола Угодник.

«С. Маскевич писал в 1609 г., что “в случае… убедительной просьбы русские молят не ради Бога или Христа Спасителя, но ради Николы”, и нельзя не признать, что он имел основания так думать: еще в конце XVIII в. встречались священники, исповедующие Николу как Бога. Так, в 1781 г. епископ воронежский и елецкий Тихон (Малинин), испытав в катехизисе семидесятилетнего священника Афанасия Михайлова, обнаружил, что тот “святителя Николая почитает Богом”, а “о Христе Спасителе никакого понятия не имеет”. (“Орловские епархиальные ведомости”, г. IV, 1868, № 23, с. 1858./ Успенский Б. Филологические разыскания в области славянских древностей)

Причисление к лику святых впоследствии стало еще и политическим инструментом, многие патриархи (целый ряд Константинопольских патриархов был канонизирован «по должности») и князья (Ярослав Мудрый, Дмитрий Донской и проч.) были причислены к лику святых с некоторой натяжкой, и сложно сказать, в чем именно должен быть пример для христианского подражания.

К примеру, история Георгия Смоленского. Этот князь конца XIV — начала XV века имел бурную судьбу. Согласно летописи, он воспылал страстью к Иулиании, жене князя Симеона Мстиславича Вяземского, но она отвергла его, оставаясь верной мужу. Тогда он убил Симеона (аналогия с царем Давидом), но Иулиания не согласилась и была тоже убита. Далее Георгий, мучимый совестью, убегает в Орду и там умирает (по Лицевому летописному своду Ивана Грозного). К его канонизации как местночтимого святого Тульской епархии ведет другой конец этой легенды, описанный там же, в котором он в покаянии уходит в монастырь. В его житии написано: «О его жизни сохранились немногочисленные агиографические сведения. Известно, что он был благочестивым и мужественным князем». Прославлен, стало быть, как благоверный…

Это его житие, житие же Иулиании, которое должно было подчеркнуть её достоинства для канонизации, описывает его несколько иначе: «Одна из отрицательных черт характера князя Юрия – сластолюбие, непомерная любовь к женщинам… Животная страсть и скверная плотская похоть разжигали его воображение и затмевали разум». Какое разное отношение к одному и тому же человеку в его благоверном житии и в житии его жертв. Видимо, дело в том, что житие Иулиании писалось раньше.

Но наиболее интересным тут является момент не его канонизации (ибо это прямая отсылка к благочестивому покаявшемуся разбойнику и царю Николаю II), интересны канонизации Иулиании и Симеона. Иулиания была прославлена как мученица, хотя факт ее убийства (согласно летописи) не предполагал, что она умерла за Христа. Мотив ее убийцы был вполне бытовой. Аналогично и с Симеоном, который был убит, как и муж Вирсавии, не за веру, а, как и Урия хеттеянин, просто потому, что мешал сластолюбцу. В итоге этой ветхозаветной истории имеем двух мучеников и одного благоверного. Чьему примеру следовать, остается большим вопросом. То ли сильно согрешившему, но покаявшемуся (не согрешишь — не покаешься), то ли жертвам насилия.

Вызывает и сомнение канонизации семьи Николая II, в котором прослеживается политический заказ отказа от всего советского. Вообще, канонизации мучеников начала 2000 гг. вызывают много вопросов. Митрополит Владимир Киевский (Богоявленский), например, был убит в ходе ограбления, религиозные мотивы четко не определены. Но был заказ, а его имя не было опорочено никакой связью с властью — священномученик. Какой в этом именно пример для всех нас, снова большой вопрос, тем более, что к его прижизненным епископальным делам были претензии и немалые.

То есть в сухом остатке, почитать за пример деяния некоторых (тут мне кажется, каждый должен сам решать, пользуясь свободой воли) святых безусловно нужно, но молиться всё-таки нужно Богу.

«И дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды [и] все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом». (Быт. 4:19) (В ц/с Библии вместо «воинство небесное» стоит «красота небесная». В Библии короля Якова «all the host of heaven», точный перевод русского.)

Отношение к иконам и мощам

Как следствие пантеистического культа Богородицы и святых, распространяется культ икон, мощей и прочих «святынек». Культ, несомненно, присутствует (не просто «почитание», как объявляется повсеместно), ибо есть даже установленные праздники в честь богородичных икон или мощей святых. Конечно, праздники как бы приурочены к событиям обретения иконы или ее истории, или обретения/перенесения мощей, но в народе это именно культовые проявления. Есть даже храмы (храм Владимирской иконы Божьей Матери в…), посвященные богородичным иконам, с престольным праздником в день празднования иконы, как же не говорить о культе?

А культ вещественного, пусть даже и изображающего нечто святое — это ли не идолослужение, запрещенное еще во времена Ветхого Завета?

В VII-VIII веках, когда в Византии был всплеск иконоборчества, это было именно борьбой с идолослужением, выросшим тогда до невиданных доселе размеров. При этом, борьба иконоборцев с иконопочитателями была на самом деле борьбой политических партий, и чаша весов склонялась в ту или иную сторону в зависимости от того, за кого был император:

В 730 году император Лев III Исавр запретил почитание икон. Иконоборчество было официально закреплено на Иконоборческом соборе в 754 году при поддержке императора Константина V Копронима.

В 787 году, при поддержке императрицы Ирины, вдовы Льва IV Хазара, Седьмой Вселенский собор утвердил догмат иконопочитания и отменил решение собора 754 года (который было постановлено не считать «вселенским»).

Императоры Никифор Ι Геник и Михаил I Рангаве, правившие после Ирины, придерживались иконопочитания.

При Льве V Армянине, иконоборчество возобновилось, а решения собора 754 года были признаны вновь.

Наконец в период регентства императрицы Феодоры патриарх-иконоборец Иоанн VII был свергнут. При сменившем его новом патриархе Мефодии в 843 году состоялся новый собор, утвердивший и одобривший все определения VII Вселенского собора и снова подвергший иконоборцев отлучению. Тогда же был установлен и впервые совершён (11 марта 843 года) чин провозглашения вечной памяти ревнителям православия и анафематствования еретикам, совершаемый в православной церкви и до нашего времени в Неделю Православия («Торжество Православия»).

По сути, имеем не торжество православия, а торжество одной партии над другой. При этом, титул вселенскости собору 754 года сначала присвоили, а потом отняли, а дали другому собору с противоположным суждением. В церковной практике в зависимости от того, кто победил, тот или иной собор признавался то вселенским, то разбойничьим.

В итоге победили иконопочитатели, и культ икон остался и стал снова расти. Вокруг икон продолжил формироваться экзальтированный культ, который, как и жития святых, стал обрастать мифами. Например, Влахернская икона Божьей Матери:

«Согласно преданию, Влахернская икона Пречистой Девы была написана евангелистом Лукой и прославилась многочисленными чудотворениями. Спустя какое-то время она была привезена в Константинополь из Иерусалима императрицей Пульхерией и поставлена в храме, находившемся во Влахерне, западной части Константинополя. Старинный список с Влахернской иконы был изготовлен по заказу царя Петра Алексеевича в 1701 году и повторяет размеры и иконографию оригинала. Икона выполнена в уникальной технике — воскомастике: тонкая моделировка красками сделана по слою воска, покрывающему вырезанные в дереве изображения Младенца с Богородицей. При этом сама восковая мастика сделана «смешением от святых мощей и от иного многого благоуханного состава» и таким образом представляет собой еще и своеобразный мощевик».

«Эта икона, считающаяся воскомастичной, была обнаружена в XVII в. в Стамбуле замурованной в стену, Она была приобретена специально для подношения русскому царю Алексею Михайловичу от имени иерусалимского протосингела Гавриила. Однако вначале икону отправили для реставрации на Афон, где с нее изготовили три рельефные, покрытые раскрашенным гипсом копии. Все четыре иконы в 1654 г. быпи привезены в Москву. В России равным образом почитались и подлинная Влахернская и афонские копии, являющиеся уже памятниками поствизан­тийской живописи. Подлинная икона хранилась в приделе апостолов Петра и Павла Успенского собора. Одна из копий находилась в селе Новоспасском у Головиных, другая — в селе Кузьминки у князей Голицыных, третья — в московском Высоко-Петровском монастыре, куда поступила от семейства Дубровиных в 1704 г.». (Ю.А. Пятницкий. Византийские и поствизантийские иконы в России // сб. Византия, Балка­ны. Русь. М., 1991.)

Похожа история случилась и с иконой «Державная», история обретения которой из весьма прозаической, хоть и с примесью мистики, превратилась в легенду о Богоматери, севшей на престол России вместо отрекшегося царя в 1917 году.  История подлаживалась под идею, нарастала подробностями и крепла. Сегодня, в 2017, о ней уже говорит Патриарх: «В день отречения государя императора явилась икона «Державная», и это событие здесь, в Коломенском, в самом центре России, было всеми воспринято как явление Божественной воли. Ушел видимый царь, и на престол Российский взошла Царица Небесная». Экзальтация и мифотворчество не хуже, чем у Влахернской. 

Своеобразной иконой стали и мощи (их почитание также узаконено на VII Вселенском соборе). Кстати, мощи не являются исключительно христианским изобретением. Даже в буддизме есть подобие мощей, на острове Самуи сидит умерший монах, который якобы впал в нирвану, и его даже переодевают время от времени в новую оранжевую одежду (сравним с историей туфелек Спиридона Тримифунтского).

На Седьмом же соборе сказано: «Будем же ныне все делать со страхом Божиим, прося ходатайства непорочной Владычицы нашей, воистину Богородицы и Приснодевы Марии, святых ангелов, и всех святых; будем лобызать честные останки (λείψανα) их для того, чтобы получить от них освящение».

Насколько же модифицировалось отношение от «святой — пример для христианской жизни» к «лобзать честные останки их для того, чтобы получить от них освящение».

Налицо сильное изменение по сравнению с изначальным христианством. Еще в IV веке некая Люцилла, жившая в Карфагене, имела обычай перед причастием целовать кость некоего мученика. Архидиакон Цецилиан пригрозил Люцилле лишением церковного общения, если она не оставит этого обычая. Но с течением времени, уже к V веку, культ мощей в повседневной жизни получает огромное распространение? и к средним векам (см. Христофор Митиленский и его эпиграмма на монаха Андрея) собирание мощей приобретает уже характер коллекционирования. Вместе с самими мощами становятся распространенными также вещи, имевшие соприкосновение со святыми, а то и с Христом. Это все вело к большим фальсификациям. Говорили, что в мире распространилось такое количество кусочков подлинного креста Господня, что можно построить корабль.

В современной практике многие настоятели храмов (прихожане обычно уже не имеют мощей) становятся этакими коллекционерами, собирая мощи наподобие марок. И редкий настоятель не гордится, что в его храме есть уникальная марка, которую он раздобыл с большим трудом, впрочем, прихожане этому тоже радуются как сопричастники. В одном храме есть даже мощи вифлеемских младенцев, кои почитаются мучениками (отдельный вопрос, какой пример они должны являть, если были убиты во младенчестве и ничего свидетельствовать о Христе не могли), о путях появления этих мощей лучше не думать. 

На деле, и иконы и мощи не несут в себе ничего отрицательного изначально. Иоанн Златоуст писал: «И подлинно, после силы слова второе место занимают гробы святых в деле возбуждения взирающих на них душ к такой же ревности; и когда кто предстанет где-нибудь пред такой гробницей, он тотчас начинает ясно чувствовать её действие». То есть речь снова идет о святых, как примере для подражания, их ревности к Богу и возбуждении такой же ревности у тех, кто на эти иконы или мощи смотрит.

Итак, возбуждение ревности преобразилось в амулеты и обереги и остается им и по сей день. Не пример для жизни мы в них ищем, а защиты от злых сил и помощи в делах житейских.

Отношение к таинствам

Изначально Христос установил лишь два события, которые должны происходить в жизни его последователя: крещение и евхаристия.

У Иакова в соборном послании (отдельный вопрос почему послание приписывается апостолу, его написал Иаков брат Господень, но часто его приписывают Иакову Зеведееву) встречаем упоминание о помазании маслом. Это помазание впоследствии становится елеосвящением, хотя прямых указаний на то в НЗ нет. 

О таинствах много говорится у А. Гарнака, и нам следует иметь в виду что:

• количество таинств менялось во времени;
• нет точного отличия просто обряда (например, пострижения в монашество) от таинства (например, брака).

Преподобный Феодор Студит в IX веке говорит о шести таинствах:

1. Просвещение (Крещение);
2. Собрание (Евхаристия);
3. Миропомазание;
4. Священство;
5. Монашеское пострижение;
6. Погребение

Известно, что от личных качеств священника или епископа действенность таинств не меняется. То есть священник может быть негодяем, но крещение, им данное, действительно, как если бы крестил святой (ex opere operato). Этот формальный метод совершения таинств характерен для католицизма, но слегка принимается и православными. При этом, в православии четко оговаривается действенность таинства в зависимости от состояния принимающего. Приводятся примеры Иуды, который причастился в осуждение. Также говорится об исповеди, когда, несмотря на разрешительную молитву иерея, Бог не отпускает грехов ввиду неискренности кающегося. И с этим нельзя не согласиться!

Но если бесстрашно применить это на таинство священства, то картина таинств кардинально меняется. Если ставленник является недостойным, то станет ли он действительно священником? Что если по аналогии с исповедью, несмотря на молитву при хиротонии и «аксиос», Бог говорит «анаксиос»? Из этой ситуации видятся два исхода:

1. или мы утверждаем, что действие благодати напрямую зависит от формулы таинства (католический подход в этом отношении искренен), тогда Бог как бы не имеет права сказать «недостоин» при рукоположении, ведь мы совершаем всё по чину.
2. Или, если мы не пытаемся втиснуть Бога в узкие рамки служебника или требника (которые тоже не от Христа к нам пришли!), то действия благодати может и не быть. И тогда, если в случае исповеди не произошло разрешение грехов одного человека, что становится с новорукополагаемым священником, который потом начинает священнодействовать?

То есть при хиротонии Бог сказал «анаксиос», и таинство не совершилось, благодать на священника не снизошла. Но внешних проявлений нет, молния его не поразила. И он начинает литургисать, принимать исповедь и венчать. Насколько действительны эти таинства?

Отсюда тоже два варианта:

1. или мы допускаем, что ставленник «анаксиос», но по милости Божией все рукоположения действительны, дабы избежать последствий от действий неканонического священника. И тогда мы опять скатываемся к католическому пониманию рукоположения, просто не из юридических мотивов, а из милосердия Бога, но которое мы тоже делаем обязательным.
2. Или мы говорим, что действенность этих литургий, венчаний и исповедей зависит исключительно от принимающего таинство. То есть не зависит от «не совершившегося на небе» рукоположения этого недостойного иерея. Но тогда из этого следует очень неприятный вывод: а зачем нужен тогда этот недействительный священник? Или, взять шире, если мы никогда не можем знать было ли его рукоположение «аксиос» с точки зрения Бога, то зачем нужны священники вообще?

Все сказанное придает таинствам совершенно новую окраску: 

Крещение может быть совершено мирянином в принципе, и священник тут не обязателен.

Евхаристия зависит от принимающего — мирянина и может совершаться мирянином же (если Бог сказал «недостоин» во время хиротонии, то священник остается мирянином).

Исповедь, во-первых, по аналогии с Евхаристией тоже не нуждается в священнике, а во-вторых, имеет смысл покаяния перед Богом, и священник для самого покаяния не нужен. Его пастырское служение, выраженное в советах или епитимьях — это совсем из другой оперы и к таинству не относится.

Миропомазание имеет довольно странную природу. Считается, что в этом таинстве человек получает то ли дары Святого Духа (свт. Феофан Затворник), то ли самого Святого Духа (прот. Александр Шмеман). Основываясь на 1 Ин 2:20 и 2 Кор. 1:21, где упоминается помазание, оно тем не менее не было распространено сразу. Его использование закрепил Лаодикийский собор в 343 г. Но апостол Филипп, крестивший евнуха, не совершал над ним миропомазания, напротив (Деян. 8:38-39), об этом говорится: «И сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его. Когда же они вышли из воды, Дух Святый сошел на евнуха». То есть Святой Дух снизошел на евнуха при крещении? В какой момент тогда Святой Дух перестал сходить во время крещения, а стал делать это во время миропомазания? Странная метаморфоза, и опять же попытка втиснуть действие Бога и благодати в рамки требника.

Брак как таинство всегда несколько выбивался из общего списка таинств. В каждом таинстве, кроме брака, предполагалось конкретное действие благодати, избавление от греха, благодать священства, благодать евхаристии. В браке же конкретного действия благодати нет — ничего не изменяется. По сути, это всегда был скорее канонический, чем богословский обряд, и брак попадал в область правовую, а не мистическую. Поэтому до XI (а окончательно и до XIV) века брак был в управлении гражданской, а не духовной власти. Потом он переходит в область церковную и, в частности в Российской империи, существует до 1917 года (о церковных браках в Российской империи и его проблемах см. у Лескова).

Елеосвящение или соборование основано на послании Иакова, где говорится: «Болен ли кто из вас, пусть призовёт пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему». Очевидно, что речь идет о молитве и милости Божьей. Масло же в те времена было наряду с вином обычным средством лечения (см. притчу о добром самарянине Лк. 10:34: «перевязал ему раны, возливая масло и вино»). То есть в наше время этот елей просто аналог лекарства. Как если бы мы молились о выздоровлении человека, говоря: «Господи, помоги ему выздороветь и пусть поможет ему этот аспирин», — потому что лечиться маслом и вином, вероятно, уже никому не придет в голову. А молитва веры и сегодня может исцелить болящего по милости Божьей. Смысл елеосвящения как таинства этим уничтожается, оставляя лишь смысл молитвы к Богу об исцелении.

В реальности православной приходской жизни таинство крайне неопределенно. Некоторые считают его таинством для умирающих и отказываются принимать из суеверных соображений, дабы не помереть. Некоторые, напротив, считают, что по принятии таинства отпускаются все грехи, так сказать, оптом, поэтому храмы во время соборования не пустуют, и частота его совершения изменилась от одного раза в год в Великий Четверг до нескольких раз в Великий Пост и еще в Рождественский. Это мнение ведется от понимания соборования греческой церковью, где причастие отделено от исповеди, и поэтому соборование в Великий Четверг перед массовым причастием имеет икономический смысл массовой исповеди.

Священство

Передача апостольства, диаконства и пресвитерства (причем, пресвитер в переводе старец, а не священник) через рукоположение имеет распространение с раннего христианства. Однако в НЗ не ясна разница между епископами и пресвитерами. Однозначно определено некое рукоположение в пресвитеры и диаконы, совершенное апостолами. Правда, упоминается и о рукоположении мирян: «Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго.  Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго». (Деян. 8:14-17) Что делает понимание древнего рукоположения крайне непростым.

Но апостол Петр пишет о всех христианах вообще как о священниках, чем вносит ясность и делает эти разбирательства ненужными для не-историка: «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет». (1 Пет. 2:9)

Окончание следует

Читайте также:

• Молчание Бога
• Богословие свободы. Часть I
• Богословие свободы. Часть II