Ахилла

Решаюсь написать вам, несмотря на то, что не принадлежу к РПЦ (МП), никогда не участвовал в богослужениях и общинной жизни в её рамках, и не могу иметь никаких суждений (ни одобрительных, ни критических) о её порядках.

Однако авторы, публикующиеся у вас на сайте, часто выходят за рамки обсуждения церковных порядков, и обращаются к более общим вопросам — о Боге, об осмысленности религиозной жизни в любых её разновидностях. Они задают вопросы Богу, описывают, как рациональное мышление освобождает от определенной конфессиональной традиции, и даже позволяет понять иллюзорность веры, как таковой. На эти темы, надеюсь, позволительно высказаться и мне – христианину другой конфессии, лютеранину.

Не раз и не два, читая опубликованные у вас материалы, я думал – ну, вот здесь автор вместе с водой выплёскивает и ребенка. Христианская вера, по крайней мере, в некоторых её (исторически существующих) разновидностях, в некоторых традициях – не иллюзия и не абсурд.

Но непосредственным поводом написать это письмо стал, пожалуй, очень интересный текст Георгия Павлова «Благочестивый фасад религиозной детоксикации».

Судя по тексту, мы с автором относимся к одному поколению (может быть, он меня на один-два года старше, а может быть, на те же немногие годы старше я – но не более), и по происхождению принадлежали, в общем, к одной и той же социально-культурной среде. Тем больше удивления вызывает колоссальное различие между его опытом – и моим.

Мне показалось, что господин Павлов пишет о религии, исключительно как о практике, то навязывавшейся, то мягко предлагавшейся ему – но, в обоих случаях, извне, другими людьми. Я бесконечно далёк от намерения обесценивать его свидетельство, или как-то нападать на его личность – но для меня крайне странно, что в его открытом и честном тексте не нашлось места для рефлексии по поводу личных отношений с Богом – или по поводу их отсутствия; или по поводу их иллюзорности. У автора получается, что религия (причём, видимо, любая религия вообще) – это исключительно про членство в определенном клубе.

Спорить с ним о его собственной жизни я не могу; но могу обосновать своё удивление, противопоставив его свидетельству другое свидетельство – своё собственное. Я не хочу утверждать, будто мой опыт «лучше» или «правильнее», чем опыт господина Павлова. У меня более скромная задача – показать, что «бывает и по-другому». Что по некоторым данным, в воде, которую вчерашние религиозные люди, сегодняшние атеисты/агностики, выплеснули, всё-таки есть ребенок. 

Внешние обстоятельства

Должен сказать, что по имеющимся у меня сведениям, я – первый религиозный человек в своей семье на несколько поколений назад. Это относится и к русским предкам, которых у меня большинство, и к другим, тоже присутствовавшим – к полякам и евреям. В конце XIX века обнаруживается прапрадед, который, вроде бы, жертвовал деньги на строительство церкви в родном селе – значит, наверное, был верующим. О прадедах я или не знаю ничего, или знаю, что они были атеистами – тем паче деды и родители, жившие при советской власти.

Тем не менее, в 1987 году меня крестили. Время было такое, что всяческая духовность и религиозность ещё не стала полностью разрешенной, но уже была модной. Кроме того, у моей матери была хорошая знакомая (доставшаяся по наследству – это была не столько личная дружба, сколько дружба семей), весьма похожая на мать господина Павлова – со страстным православным неофитством, со строгим соблюдением поста, с принуждением поститься малолетних, едва ли даже не грудных, детей, и т.п. Вот она-то и добилась, что меня крестили. Но на этом дело и кончилось. Хотя нет, не совсем – была у меня ещё детская Библия, и я её с интересом прочитал – как сборник сказок. Но, так или иначе, почти вплоть до совершеннолетия моя связь с христианством исчерпывалась смутными воспоминаниями – во-первых, о самом моменте крещения (я был уже не младенцем, и кое-что запомнил), и, во-вторых, о той самой детской Библии.

Следующее моё соприкосновение с религиозной жизнью пришлось на годы ранней молодости, когда (как это ни банально, под воздействием Достоевского) я читал Евангелия, очаровывался глубокомыслием «русских религиозных философов», и думал – а не стоит ли «воцерковиться»? Впрочем, порога церкви я так и не переступил, потому что всё-таки ясно отдавал себе отчёт в своём неверии. Да, всё это красиво, но подчинять этому свою жизнь? Увольте. И, в общем, до 28 лет я ходил другими путями, в том числе – очень далёкими от христианства.

Исходная точка

И, в общем, я никогда бы так и не стал христианином, если бы во мне не начала как-то постепенно оформляться довольно странная интуиция. Задолго до моего рождения её гораздо более ярко, чем когда-либо смогу я, выразил Заболоцкий: 

Пылают реки, горы, страны,

Дворцы, кибитки, шалаши.

Ревет медведь в своей берлоге,

Кричит стервятница-лиса,

Приходят боги, гибнут боги,

Но вечно светят небеса!

У меня не было никаких конкретных предубеждений по поводу «небес», которые вечно светят. Я не пытался придумать никаких воображаемых существ, с которыми эти «небеса» можно было бы отождествить, и не принуждал себя примкнуть к какой-либо определенной религиозной общине.

Но не раз и не два мне в голову приходила и успокаивала меня в моменты каких-то сомнений и кризисов достаточно банальная мысль – да, я сам конечен, и другие люди конечны, и все наши дела конечны. Да, всё в этом мире рано или поздно оказывается не тем, чем кажется, или видоизменяется до неузнаваемости, или распадается. Но при этом мир в целом, бытие в целом, не возникает и не прекращается. Меняют свою конфигурацию его части, но оно само никуда не девается.

Эта интуиция и стала, со временем, исходной точкой, истоком, первым ростком моего обращения. Конечно, мои слова могут показаться чем-то невероятным – ведь разве «бытие в целом» не напоминает гораздо больше сияющую вечной красой «равнодушную природу» Пушкина, чем Бога Авраама, Исаака и Иакова? Как от одного можно перейти к другому? И, тем не менее, связь здесь есть – и именно эта связь позволяет мне уверенно говорить, что христианская вера – это не иллюзия. Более того, я бы даже осмелился сказать автору вопросов Богу, что на его вопросы мне известны убедительные (по крайней мере – убедительные лично для меня) ответы.

Постараюсь объяснить, что я имею в виду, не погружаясь в написание развёрнутого философского либо богословского трактата.

Философское отступление о «бытии в целом»

Да, «бытие в целом» — это весьма смутная исходная точка. Даже не «равнодушная природа», но нечто гораздо худшее.

Ведь мир в целом не дан нам в опыте, как какой-то определенный объект. Даже его единство открывается нам только как «не-множественность».

Мы видим, что все предметы, как-то нами воспринимаемые, взаимодействуют с нами и/или друг с другом. Более того, мы можем понять, что предмет, который никак не взаимодействует с другими предметами – это предмет, полностью лишенный каких-либо характеристик, потому что любые характеристики предмета описывают его взаимодействие с другими предметами.

По-другому быть не может, потому что мы воспринимаем мир нашими органами чувств. Характеристики, которые мы способны давать предметам – это характеристики того, как они взаимодействуют с нашими органами чувств (а это – частный случай взаимодействия между предметами). Если мы не можем воспринимать определенный предмет непосредственно нашими органами чувств, единственная альтернатива – наблюдать, каким образом он взаимодействует с каким-то другим предметом, непосредственно наблюдаемым нами, например, с прибором, специально сконструированным для исследований.

Таким образом, ни с чем не взаимодействующие предметы никак не могут быть предметами нашего познания. Даже и просто помыслить, представить что-то, лишенное любых характеристик, мы не можем.

Если предмет нами непосредственно наблюдается, или известен нам благодаря своему воздействию на непосредственно наблюдаемые предметы, или если он ещё нам не известен, но может стать известным в будущем, это значит, что он как-то вплетен в ту же самую огромную сеть взаимодействующих явлений, в которую вплетены и мы.

За пределами сети взаимодействующих (а значит, не изолированных, не полностью отдельных друг от друга) явлений нет ничего, что мы могли бы помыслить, и о чём могли бы говорить. То, что явления, входящую в эту сеть, не изолированы друг от друга, и означает, что бытие в целом (которым эта сеть является) – не множественно.

Аналогичным образом, мы можем прийти к выводу, что бытие в целом ничем не обусловлено. По определению, мир в целом – это совокупность всего существующего; значит, его причины и условия уже будут входить в его состав. Если в какой-то момент времени существуют только они – значит, в это время именно из них мир и состоял. Любые объяснения существования мира вынуждены исходить из того, что он уже существует, пусть и в какой-то другой форме. Поэтому любые научные модели, претендующие объяснить «происхождение Вселенной», на самом деле объясняют только то, как одни (существующие) состояния Вселенной возникли из других (существующих или ранее существовавших) состояний Вселенной.

Итак, у мира в целом нет никаких внешних причин и условий, которые бы его породили и сформировали. А раз нет причин и условий, и вообще нет ничего, что было бы по отношению к нему внешним – значит, нет и никаких внешних пределов, ни пространственных, ни временных, ни каких-либо ещё.

Вот, в общем, и всё, что мы можем сказать о бытии в целом: оно не множественно, ничем не обусловлено, ничем не ограничено во времени и в пространстве.

Из сказанного выше следует, что оно не может быть предметом научного изучения, потому что научное объяснение всегда строится по схеме «явление X такое, какое есть, потому что его сформировали причины/условия Q, R, Z и т.п.» — а бытие в целом ничем не обусловлено. Другими словами, любые известные нам законы природы описывают только устойчивые взаимосвязи между различными элементами бытия, но не относятся и не могут относиться к бытию в целом.

Но и получить о «не-множественном», «не-обусловленном», «без-предельном» бытии какие-то дополнительные знания путём чисто логического рассуждения мы тоже не можем. В сущности, кантовские «опровержения» доказательств бытия Бога именно на этом основаны – а в XX веке эту же мысль продолжил развивать Витгенштейн и, более радикально, Карнап.

Законы логики – это не свойства внешнего мира, а свойства нашей собственной языковой деятельности. Если мы произвольно, внезапно, без разъяснений будем менять способы применения знаков в собственной речи, это сделает нашу речь непонятной. Поэтому знак “A” должен использоваться, как “A”, “B” – как “B”. Наша речь должна быть логичной. Но мы не можем знать априори, применима ли логика к объектам внешнего мира, и если применима, то ко всем ли? Применимость логики выясняется только на практике, в опыте. Поскольку бытие, как единое целое, в опыте нам не дано, мы не можем знать, применима ли к нему наша логика.

Мы остаёмся с очень небогатым набором данных. Бытие в целом – это несомненная реальность, которой мы принадлежим, от которой мы зависим. Но всё, что мы можем о нём сказать – это очень скудная абстракция. Как эта абстракция может притягивать мысли человека? Какие она может вызывать эмоции? Более того, каким образом от неё можно перейти к любой из полнокровных, богатых, исторически существующих религий?

Поиск опоры

Ответ, к которому я пришёл, представляется вариацией на тему традиционных мотивов христианского экзистенциализма. Его можно сформулировать так: бытие в целом, описываемое только негативными высказываниями («не множественное», «не обусловленное», «беспредельное»), значимо для человека, как горизонт. Как последний предел, до которого мы доходим в поисках опоры. А опору мы ищем, потому что сознаём время – помним прошлое, и предполагаем наступление будущего.

Осознание времени даёт нам, людям, множество практических преимуществ. Мы можем аккумулировать огромное количество знаний. Мы можем ставить цели, выходящие далеко за рамки непосредственно данных нам вещей. Мы можем вырабатывать и осуществлять долгосрочные планы действий.

Но это же осознание оборачивается проклятием, тяготеющим над жизнью каждого из нас. Мы осознаём, что любой наш успех, любое достижение, любое удовлетворение – временно. Завтра оно или прекратится, или утратит свою значимость, или, в лучшем случае, для его сохранения придется прилагать дополнительные усилия.

Завтра многие вещи окажутся не такими, какими видятся сегодня – и что из-за этого мы обречены совершать ошибки. Мы осознаём собственную смертность. Мы осознаём смертность всех, кого мы любим. Мы осознаём, что все наши дела, все наши ценности, все созданные нами вещи, и даже все известные нам природные объекты со временем разрушатся, перестанут существовать. И осознание всего этого отравляет нашу жизнь. Тревога и забота становятся нашими постоянными спутниками.

Мы ищем в мире какую-нибудь вещь, какую-нибудь ценность, какой-то принцип, которые бы не были подвержены всеобщей изменчивости и тленности. Мы хотим за такую ценность уцепиться, чтобы было возможно сказать – да, всё проходит, но, по крайней мере, действовать так, как я действую, правильно всегда и везде. Да, всё проходит, но то дело, которому я служу, не пропадёт; значит, не пропадут и лично мои усилия.

В чём только люди не ищут такую опору! В «традиционных ценностях» и в строительстве коммунизма, в надежде на прогресс и в самоотверженном служении матери-Земле, в религиозной принадлежности и в пылкой вере в торжество науки.

Но, что бы мы ни делали, все эти усилия, в конечном счёте, оказываются тщетными. В лучшем случае, мы добиваемся тех или иных временных успехов, но не избавляемся ни от конечности, ни от изменчивости всех живых существ, всех вещей, и всех ценностей.

Мы переходим от одной ложной надежды к другой, и, в конце концов, доходим до предела – до мира в целом. Мы обращаем к нему тот же самый навязчивый вопрос – не будет ли он к нам благосклонен? Не избавит ли он нас от изменчивости, смертности, подверженности ошибкам? Другими словами, не приобщит ли он нас вечности?

Хватаясь, в поисках опоры, за любые отдельные вещи, существующие внутри мира, мы, рано или поздно, получаем отрицательный ответ. Теперь, пытаясь ухватиться за мир в целом, мы впервые не получаем ни отрицательного, ни положительного ответа.

Не множественное, ничем не обусловленное, не имеющее пределов бытие – образ, который мы пытаемся, но так и не можем себе представить при этих словах, вызывает разные чувства. Тут и раздражение, что тайна не даётся в руки; и благоговение перед тайной, когда мы устаём от попыток её понять; и восхищение бытием, которое существует своей собственной силой, не нуждаясь ни в каких внешних причинах.

Но, поскольку все наши знания о мире в целом касаются только того, чем он не является; поскольку мы не можем его описать или понять, мы не можем делать никаких выводов и о его отношении к нам (и даже о том, применимо ли вообще здесь слово «отношение»).

Я так и не получаю гарантий, что хотя бы «лучшая часть меня избегнет похорон»; что бытие в целом, будучи вечным само, как-то сообщит эту вечность моей жизни, и/или жизням моих близких, или моему делу, или моему народу, и т.д., и т.п. 

Более того, я так и не получаю абсолютного критерия, с помощью которого можно было бы отличать правильные (угодные Абсолюту) действия и замыслы, от неправильных (неугодных Абсолюту) действий и замыслов. Всё, что как-то существует в мире – угодно вечности; и всё, что существует, вечности неугодно – потому что обречено на гибель – вот неоспоримый и неутешительный вывод.

Если мы, разочаровавшись во множестве ложных богов – в силах и явлениях, существующих внутри мира, воззвали к бытию в целом, как к своему Богу, в ответ мы получаем молчание. Наш Бог молчит. Увы.

Молчание Бога

Понятно, что большинство людей успешно избегают личного столкновения с молчанием Бога. Одним удаётся обманывать себя религиозными символами, другим – ценностями секулярного общества. Но иногда, в пору жизненных кризисов, мы перестаём верить в ценности, ещё вчера казавшиеся незыблемыми. Так однажды произошло и со мной. Многие другие так утрачивали христианскую веру – я, в возрасте 28 лет, тоже утратил веру, но не христианскую, а антихристианскую. На протяжении ряда предшествовавших лет я был социалистом, марксистом, активистом одной из небольших леворадикальных организаций, действовавших тогда в России. Разуверившись в марксизме и социализме, я оказался лишен какой-либо опоры – и с размаху ударился о молчание Бога.

Что можно сделать в такой ситуации? В буквальном смысле слова – ничего. Остаётся смириться; остаётся принять, что вечное бытие не сообщает вечности нашим делам, нашим ценностям, нашим жизням. И вот, когда смиряешься с этим, происходит удивительное. Наши желания, в очень большой степени, питаются надеждой на осуществление. Когда надежды умирают, желания, лишившись питания, ослабевают. И в этот момент прекращаешь мучиться отчаянием, просто потому, что устаёшь от отчаяния. В этот момент перестаёшь задавать вопросы молчащему бытию, и требовать ответа. В этот момент просто принимаешь то, что есть.

И внезапно оказывается, что жажда получить ответы перестала заслонять чувства, вызванные мысленным созерцанием не множественного, не обусловленного и не имеющего пределов бытия/Бога – удивление, благоговение, восхищение. Стоило мне самому умолкнуть – и молчание Бога оказалось насыщенным и осмысленным.

Оказывается, что человек причастен вечности ровно постольку, поскольку (умозрительно) созерцает эту вечность. Но вечность проникает в наше сознание только в виде предельно абстрактной идеи; поэтому её свет слишком слаб, чтобы мы его видели всегда. Поэтому, чтобы созерцать вечность, нужно отложить в сторону все свои действия, все свои планы, все свои желания.

Но в нашей жизни это возможно только на короткие мгновения, потому что, пока продолжается жизнь, мы не можем не принимать решения и не действовать, не выбирать одно и не отвергать другое. Вот, сейчас я, истомившись в своих поисках опоры, натолкнулся на молчание Бога и смирился с ним; но уже через несколько минут (в крайнем случае, через несколько часов) мне придется переключаться на внешние предметы, требующие моего внимания, моих решений, моей вовлеченности в процесс.

Многие религиозные традиции (в том числе, часть христианских конфессий) пытаются решить эту проблему, предлагая верным особый путь – монашескую жизнь, всецело посвященную созерцанию.

Я не собираюсь сейчас обсуждать или оспаривать монашескую традицию, как таковую. Охотно верю, что существуют люди, которым такой образ жизни подходит – и этого уже достаточно, чтобы допускать её существование. Но если рассматривать монашество, как практику, соединяющую с Богом, то оно терпит крах не в меньшей степени, чем мирская жизнь.

Мирской человек стремится к здоровью, к жизни среди людей, к карьере, к благополучию, к сексуальной жизни, к семье. При этом он отвергает (если получается) болезни, одиночество, сексуальное воздержание и аскезу вообще. Монах, очевидно, действует ровно наоборот – он отказывается от карьеры и имущества, от здоровья и благополучия, от сексуальной жизни, от семьи и детей. Он выбирает бедность, аскезу, и одиночество. Но и мирской человек, и монах, выбирают и действуют, а значит – стремятся к своим собственным целям.

Даже решение ничего не выбирать и ничего не делать – это тоже решение, тоже выбор. Отказ от одних возможностей и реализация других. Любое человеческое действие, любая человеческая практика – это всегда, по самой своей природе, отвержение одного и выбор другого. Когда человек начинает сознательно практиковать отказ, воздержание от действия, стремясь этим чего-то достичь, воздержание, несмотря на свою внешнюю пассивность, тоже становится действием.

Но, чтобы с молчанием Бога примириться, чтобы увидеть в нём свет, нужно, сначала, его испытать именно как молчание – как крушение всех своих надежд, как бессмысленность всех своих действий. Нужно дойти до предела любой своей практики, любого своего образа жизни – хоть мирского, хоть монашеского. И нет такой практики, которая бы доводила до этого предела – ведь если бы она туда доводила, не было бы причин в ней разочаровываться.

Получается, что мы можем пережить причастность Богу – но только на короткие мгновения, и не по собственной воле. А затем мы из этого состояния выпадаем, и если попадаем снова, то опять не по собственному плану, не в результате собственных практик.

Голгофский опыт

До сих пор речь шла об умозрительных вещах. Теперь пора облечь их в плоть и кровь реальной, исторически существующей религиозной традиции. Есть одна-единственная (насколько я знаю) религия, в которой молчание Бога оказалось в центре её самого важного события.

То, что мы можем переживать отчасти, временно, весьма поверхностно в ходе каких-то собственных кризисов, неурядиц, страданий – в чудовищно полной, окончательной мере переживает Иисус из Назарета на Голгофе. Он испытывает там не только жуткие физические страдания. Нет, он проповедовал наступление Царства Божьего среди людей, он стремился обратить Израиль (Мф.23:37) – и вот, обратить Израиль не удалось, Царство не наступило, и даже большая часть его (и без того немногих) учеников разбежались. Это не только его личный крах и провал – это крах и провал всей предшествующей истории Народа Божьего. Иисус взывает к Богу, но Бог молчит. И Иисус, несмотря на своё смятение (Ин.12:27), и даже «смертельную скорбь» (Мк. 14:33-34), умирая, принимает это молчание – окончательным и бесповоротным образом (Лк.23:46).

Голгофский опыт Иисуса – это самое последнее, до чего может дойти человек. Физические мучения могут быть и сильнее, потеря близких людей может переживаться острее. Но не может быть более всеобъемлющего краха, чем этот крах; краха, оставляющего человека наедине с молчанием Бога, с полным отсутствием смысла – и в этой-то тьме и светит свет.

Допустим, что всё в христианстве можно отвергнуть, всё подвергнуть рациональной критике, во всём разувериться – но ни одна критика и ни одна утрата веры не сможет быть более радикальной, чем та критика и утрата, которые составляют самое сердце христианства – Голгофский опыт. Быть христианином – значит снова и снова вспоминать Иисуса Христа, и, в особенности, Его смерть на кресте.

Но зачем нам эта память? Затем, что она даёт единственную в своём роде возможность жить целостно. Вот, я провожу свою временную жизнь, жизнь человека среди других людей. Забочусь о временных благах и радостях. Но над всей этой жизнью стоит мрачная тень – уязвимость перед неожиданностями, конечность, смертность. Что можно сделать с этой тенью без Христа? Можно вообще о ней не думать, скрывать её от себя, как страус голову в песке. Жить так, как будто будешь жить всегда; действовать так, как будто твои дела останутся навечно. Но это ошибка – и в том, что это ошибка, рано или поздно придётся убедиться на горьком опыте.

Христианство же даёт другую возможность – вспоминая о Христе, предвосхищать крах и смерть, погружаться в тёмный колодец молчания Бога – и там, на дне этого колодца, находить «радость и мир». Памятование о Христе даёт возможность не бояться мыслей о всеобщей конечности и изменчивости, потому что Голгофский опыт прочно соединяет воедино отчаяние и утешение, молчание Бога и соединение с Богом, гибель и вечную жизнь – и мы, вспоминая одно, вспоминаем также и другое.

Все христианские практики – чтение Писания, молитвы, Таинства и т.п., в конечном счёте, имеют один смысл. Они должны снова и снова напоминать нам об Иисусе, и, в особенности, о Его Голгофском опыте. Если же какие-то молитвенные, или литургические, или аскетические практики этого не делают – значит, они лишились смысла; значит, они и не нужны, по крайней мере, здесь и сейчас.

Мне возразят, что реально существующая христианская Церковь видит себя иначе. Возражу на это, что существуют разные христианские конфессии.

Вспоминая Льюиса

Я не собираюсь сейчас заниматься агитацией и пропагандой в пользу той конфессии, к которой принадлежу сам – то есть в пользу Евангелическо-лютеранской Церкви. У любой религиозной общины всегда существует изрядный зазор между её идеальным образом самой себя, и тем, какова она на самом деле.

Конечно же, в реальной жизни лютеранских Церквей и приходов бывают и злоупотребления клириков (на всех уровнях церковной иерархии), и борьба за власть, и интриги, и склоки. Конечно, в нашей Церкви встречается и конформизм, и лицемерное дружелюбие, и ханжество. В одних странах и поместных Церквах слишком распространен библейский буквализм, в других – пышно проросла «теология освобождения» и ей подобные цветы зла. В третьих – бытуют довольно странные формы «народного благочестия».

И, конечно, у нас, как и везде, полно самодовольных фарисеев. Сам себя я тоже не исключаю из их числа. Слишком часто я замечаю за собой, как благодарю Бога за то, что не таков, как все прочие дураки и лицемеры: каждодневно читаю Писание, регулярно хожу в церковь, усердно пою гимны, вношу свою лепту пожертвований, честно работаю, не изменяю жене – и при этом ещё никого не осуждаю.

Но всё это, в общем, понятное и человеческое. Это было и будет в любой религиозной организации, в том числе – в любой христианской Церкви. Выбирая конфессию, я смотрел, конечно же, не на это, а на её идеальный образ самой себя.

И вот, оказалось, что в лютеранской традиции есть все те существенные элементы, о которых я говорил выше.

Там есть идущее от самого Лютера учение о сокрытости Бога (который раскрывается только в Иисусе, «в яслях и на кресте»), о непостижимости для нас Его замысла, Его воли по отношению к нам. Там есть отчетливое понимание, что никакие дела, в том числе, никакие религиозные практики, не спасают.

Там есть учение «о союзе души с Христом». Поскольку Иисус взял на Себя то, что присуще нам – наши грехи и страдания, в том числе и лично мои, несмотря на то, что я грешник, я соединен с Ним, и могу вместе с Иисусом переживать то, что присуще Ему — единство с Богом, вечную жизнь. (Естественно, что пока продолжается земная жизнь, это возможно только отчасти.) И там есть, если можно так выразиться, евангелический прагматизм – и литургия, и все практики благочестия явным образом ориентированы на то, чтобы вести к Иисусу, милостиво принимающему наши грехи, чтобы обращать мысли и чувства к Нему.

И, наконец, в лютеранской традиции хотя бы присутствует понимание религии, как обращенности человека к единому, вечному, бесконечному бытию. На рубеже XVIII-XIX веков об этом писал классик протестантского богословия Фридрих Шлейермахер, в XX веке – Пауль Тиллих. Но оба они, в сущности, мало что нового сказали по сравнению с рейнскими мистиками XIV века – Экхартом, Таулером, и другими – не лютеранами, но предшественниками Лютера, который в огромной степени опирался на принадлежащий традиции Экхарта трактат “Theologia Germanica”.

Если я пишу всё это не для того, чтобы хвалить, как тот кулик, своё болото, то для чего? Об этом я уже написал в самом начале – не следует, мне кажется, вместе с водой выплескивать и ребенка. Христианство – это огромный дом с множеством комнат. Да, архитектура этого дома хаотична, и непросто разобраться в его лабиринтах. Да, там валяется много старого хлама, а многие помещения веками не проветривались. Да, местами там просто жутко, а кое-где – противно. Но, человек, ищущий Бога, сможет найти в этом доме путь – если не будет бояться думать своей собственной головой. Такой человек сможет найти в этом доме ту комнату, где нужно находиться именно ему. Я думаю, в конечном счёте, игра стоит свеч.